LA SECULARIDAD COMO ALTERIDAD CRÍTICA

Solange Lefevbre*

      Mi interés por los Institutos Seculares nació hace quince años, cuando frecuentaba movimientos de laicos en búsqueda de la perfección evangélica. Investigué, en primer lugar, la cuestión en el Código de Derecho Canónico. Después, durante la licenciatura en Teología, emprendí un estudio más profundo sobre la secularidad. Seguí frecuentando vuestro ambiente, fascinante bajo muchos aspectos, sus miembros, sobre todo canadienses, y sus escritos. Mi tesina trata el análisis del tema de la secularidad, que se publicó en la revista Dialogue, y continué el trabajo en mi tesis de doctorado.

      Explorar la secularidad cristiana fue en primer lugar una experiencia de creyente. Yo soy un hijo de la secularización de Quebec, que tuvo lugar hacia 1960, cuando nuestras instituciones cristianas pasaron a ser civiles, excepto las escuelas, que continuaron perteneciendo a las confesiones católica y protestante. Como joven católico, me enfrenté al desafío cotidiano de vivir mi fe en una sociedad que ha abandonado una cultura de cristiandad, en la que la radicalidad cristiana ya no consiste tanto en cambiar el mundo, cuanto en honrarlo cambiándolo: la fe llama la secularidad.
      En este horizonte, vuestro movimiento, que el Papa Pablo VI definió como el "laboratorio de experiencia en el que la Iglesia verifica las modalidades concretas de sus relaciones con el mundo", el "ala avanzada de la Iglesia en el mundo", reviste un interés particular. Me siento, por esta razón, muy honrado de haber sido invitado a reflexionar juntamente con vosotros sobre la misión de los Institutos Seculares en el umbral del tercer milenio.
      En un primer momento, quisiera presentaros una lectura de vuestra historia que me parece que es el barómetro de la conciencia que progresivamente adquiere la Iglesia de su secularidad (Pablo VI). Vosotros sois, por diversas razones, la expresión de esta dimensión secular que se busca y cuya exploración, en resumidas cuentas, es reciente. En un segundo momento, indicaré algunos caminos que creo son pertinentes para proseguir un proyecto propiamente teológico de la secularidad cristiana.

1. Lectura histórica: el surgir de la secularidad cristiana

      Los Institutos Seculares nacieron con un sello cultural y religioso impregnado fuertemente de una visión de perfección evangélica - e incluso de la vida cristiana - que ponía el acento en el separarse del mundo. Incluso aquí en Italia, concretamente en Brescia en el siglo XVI, tuvieron lugar cambios culturales y sociales profundos que impulsaron a Angela Merici a iniciar una nueva forma de vivir el celibato evangélico. En el Occidente cristiano, después del siglo XIII, el mundo comienza a ser mundo, con una "relativa autonomía" que será reconocida por el Concilio Vaticano II. Cimabue, pintor y mosaísta toscano (1240?-1302), ya anunció estos tiempos nuevos:

Por vez primera, se dice - y en el lenguaje de un pintor - que para ir a Dios, no es necesario dar la espalda al mundo, como si la vida terrestre, después de un largo exilio, hubiera sido llamada a rendir homenaje a lo divino (R. Garaudy, 60 oeuvres qui annoncèrent le futur, 1947).

      Tres siglos más tarde, Angela Merici concibe un estilo de vida consagrada y de misión cristiana desde el interior de la cultura. Cuatro siglos de luchas y de acontecimientos diversos llevaron finalmente a la aprobación oficial de la "consagración secular" en la Constitución Provida Mater Ecclesia (1947), de la que vosotros estáis conmemorando el cincuenta aniversario. En 1966, Pablo VI reconocía en Angela Merici la precursora de una nueva forma de vivir el cristianismo, manifestada con la expresión clave "actuar y vivir in saeculo et ex saeculo", que se aplicará al conjunto de los laicos.
      Digámoslo, en el siglo XVI Angela Merici se encontraba en una situación de "secularización". En la literatura católica, excepto ciertos planteamientos teológicos, los conceptos de secularidad y secularización se tratan separadamente, e incluso se oponen como dos realidades irreconciliables. Me parece, por tanto, que la secularización, comprendida en algunos de sus elementos, constituye la clave para la comprensión de la secularidad cristiana. Una cosa es cierta: el destino de los Institutos Seculares, su primera intuición y su posterior desarrollo, está íntimamente vinculado a este fenómeno que encierra aspectos sociológicos, políticos, antropológicos y religiosos complejos, que una sola teoría no los puede contener o una sola lectura comprender.
      A un primer nivel, la secularización tiene como consecuencia que una persona nace en un mundo que no adhiere a a priori religiosos. La persona adquiere una mentalidad, valores, una cultura, capacidades y esquemas de comprensión que no dependen en primer lugar y de manera inmediata de la religión, sino que tienen un valor en sí mismos. Es lo que el Concilio Vaticano II designó con "autonomía de las realidades terrestres". No se nace cristiano, cristiano se hace. Jean-Guy Blain escribía estas fuertes y justas palabras: "Se preocupan de saber lo que debe hacer el hombre, sin intentar saber qué es el hombre. Explican cómo se permanece católico, y no cómo se llega a ser católico" (1952, "Inquietude et tradition": revue Esprit no. 193-194. Pero volveremos sobre el particular.

1.2 Dos grandes tendencias

      Examinándola, vuestra historia presenta dos grandes tendencias. Una insiste sobre el radicalismo evangélico en relación con un estado de vida, una situación ontológica del cristiano en la realidad, algo intermedio entre los religiosos y los 'simples laicos'. La otra cuestiona el siguiente enfoque: "Toda visión, a partir de la cual se pretende juzgar a un Instituto Secular como algo que se añade o que no se añade, es falsa" (M.T. Aubach, Dialogue, no. 16, 1975. Se sugiere, pues, un desplazar la identidad ontológica para pasar a la cuestión de la misión y a su secularidad. Sus partidarios pretenden vivir lo que yo llamo "secularidad radical"; su compromiso apela al mundo, ya trabajado por el Espíritu Santo. En 1989, autores belgas cuestionaron también la persistencia en definir la misión de los Institutos Seculares partiendo de los votos y no de la secularidad que pone a la vista las esperanzas del mundo y la escucha de Dios. En el fondo, es lo que algunos parece que esperaban, es decir, el abandono de una relación de exterioridad del cristiano con el mundo.
      El debate, que acompañó la preparación del Código de Derecho Canónico en 1983, es revelador a este respecto. Considerando a los Institutos Seculares entre los Institutos de vida consagrada, más bien que entre las instituciones del laicado, se da prioridad a la primera tendencia, que se centraba en la identidad del consagrado. Esto ilustra también la dificultad que conocieron los Institutos Seculares en encontrar el propio puesto en las reflexiones del Sínodo de los Obispos de 1987.
      Una ojeada a los debates que acompañaron la espiritualidad de encarnación, en el seno de diveros movimientos de laicos antes del Concilio Vaticano II, permite encontrar de nuevo la presencia de estas dos tendencias. Antes de la segunda guerra mundial, se concebía la espiritualidad de encarnación como el ordenar todas las dimensiones de la vida humana a Dios: los cristianos asumen su condición humana porque el Verbo se encarnó, y la ordenan según Dios. Después de la guerra, aparece una visión de encarnación como proximidad a los humanos, de ahí las expresiones típicas: "hacerse semejante a", "ser un humano entre los humanos". Se pasa, pues, de una visión ontológica y escolástica, a una visión existencial y más paulina de la encarnación: "Hacerse todo con todos".
      Los debates de los Institutos Seculares coinciden con esta evolución. En 1964, Joseph-Marie Perrin examina el punto de partida existencial para criticar la concepción ontológica de la consagración mediante la profesión de los consejos evangélicos (in Jean Beyer, Études sur les Instituts Séculiers). Afirma la anterioridad de la condición humana - "ellos están en el mundo" - sobre el compromiso del radicalismo evangélico. Éste no añade grados a la secularidad, sino que la intensifica, le da un significado profundo para la fe. Perrin sugiere que, en consecuencia, la vinculación a un Instituto Secular no constituye la incorporación del miembro "como parte en un todo", sino que manifiesta públicamente la "comunión en la presencia asumida en el mundo".
      A pesar de que desde finales de los años cuarenta, se habla más raramente de la espiritualidad de encarnación, ésta, sin embargo, continúa aclarando las dificultades presentes en la reflexión sobre la secularidad, así como su relación con el misterio de la Encarnación. Más brevemente, siguiendo a varios teólogos, nos parece que se ha de evitar situar la misión cristiana como una simple prolongación de la Encarnación de Cristo. El cristiano no va "al mundo", como un lugar exterior a él, sino que nace en el mundo y se hace, dentro del mundo, cristiano. Una antropología deberá, pues, fundamentar la misión cristiana secular y sus formas.
      Las perspectivas escatológicas han conocido debates muy importantes durante el mismo período. He notado que el uso del término 'escatología' en los Institutos Seculares, se refiere generalmente al testimonio escatológico religioso en relación con las realidades últimas. Al mismo tiempo, la preocupación por introducir su radicalismo evangélico en la condición secular crea en ellos perplejidad. La referencia a la historicidad cristiana permitiría superar dualismos como temporalidad-eternidad, encarnación-escatología. En el prólogo de un pequeño y excelente libro de Bernard Besret sobre estas cuestiones, Marie-Dominique Chenu escibe: "El sentido de la historia es precisamente que ésta es el lugar inteligible donde la encarnación y la escatología encuentran su equilibrio, contra cualquier índole de docetismo (en Besret, 1964 Incarnation ou eschathologie?; ver también sobre el particular Mons. Julian Barrio, "les Instituts Séculiers et les signes des temps", Dialogue 1994).

2. Hacia una teología de la secularidad

      Es importante reflexionar sobre el debate entre las dos tendencias que recorre vuestro proyecto. En 1991, siempre en la revista Dialogue, la teóloga Laguë observa, creo que con justicia, que en las discusiones de los Institutos Seculares, la afirmación de la secularidad se reviste paradógicamente de una orientación eclesiocéntrica. Más que presentar la misión de los Institutos Seculares como "presencia de la Iglesia en el mundo", convendría sacar provecho de la experiencia secular de aquéllos: "La fuerza de la representación de la secularidad provendrá del análisis realizado por los miembros comprometidos en sus ambientes" (no. 88-89, 2-17).
      En otras palabras: el cristiano no es aquél que "penetra" el mundo, la secularidad no es una situación fuera de la Iglesia o bien en la Iglesia, sino que es una situación también de la Iglesia. Actuar y vivir in saeculo et ex saeculo debe imponerse poco a poco a una visión del mundo que, habiéndose liberado, sin razón, de la tutela de la Iglesia, se ve de esta forma reducido a un medio y a un lugar, desprovisto de todo significado cristiano, y abandonado a su indeterminación con relación a la fe. Las dos tendencias indicadas, tanto la secularidad consagrada como posición ontológica en la Iglesia y en el mundo, como la secularidad radical como misión, olvidan la importante cuestión de los aspectos de la secularidad inherentes a la experiencia de la fe y de su expresión.
      Dominique Chenu escribe a este respecto: "Existe una cierta ambigüedad cuando los cristianos abordan las realidades seculares partiendo de su fe, como si se tratara de un a priori recibido desde fuera y que limita el campo de su presencia. El análisis directo de la realidad del mundo y de su hacerse ("devenir")... es portador de "signos de los tiempos" en inmanencia secreta del Evangelio" (1975), Un théologien en liberté). En la misma línea, desde el siglo VIII y bastante tiempo después, estas palabras forman una especie de "leitmotiv": sicut enim aurum per ferrum splendescit, sic sacra scriptura per saeculares disciplinas fulgescit, lo que significa: "Como el oro adquiere en realidad resplandor mediante el fuego, así las sagrdas Escrituras brillan mediante las disciplinas seculares" (Werner de Saint-Blaise en P.L. CLVII, 1103 A).
      Aquí introduzco yo el sentido de la secularización, no como un secularismo que procuraría que las sociedades negaran la existencia de Dios, la dimensión transcendente de la existencia humana, encerrando lisa y llanamente la escatología en este mundo, sino como una situación en la que el mundo se distingue de la Iglesia, establece con ella una relación de proximidad y de distancia, en la que el mundo se convierte en interlocutor. El mundo ya no es un afiliado de la Iglesia y la Iglesia ya no se confunde con el mundo. Se establece entonces una relación de tensión entre sacerdotium y regnum, entre institución y acontecimiento, entre mundus, es decir, el mundo como espacio, y saeculum, que designa al mundo como historia, según la concepción hebraica. La secularización en el sentido teológico se puede concebir como una alteridad creciente y fecunda entre sacerdocio y reino. La más clásica tradición teológica ha distinguido siempre estos dos polos del cristianismo y su saludable tensión.
      A pesar de este "retorno de lo religioso", del que tanto se habla desde hace unos quince años, la mayor parte de las sociedades que conocen formas diversas de modernización, experimentan al mundo en su contenido propio. La acción social, la democracia, la economía, la industria o la postindustria, las telecomunicaciones, las ciencias, la familia, etc., todas estas realidades remiten el ser humano a sus fuerzas creadoras, a sus nuevas responsabilidades, a posibilidadess de experiencias crecientes. Ahora bien, como escribía Karl Rhaner, "la mundanidad del mundo no es simplemente el material secular, en sí mismo indiferente, 'en el que' la acción cristiana actúa, sino que incluye también (sin serle co-extensiva) la misma actividad cristiana" (p. 303).
      En ciertos aspectos, este emerger del saeculum, del siglo, del mundo como mundo, que se prolungará durante el tercer milenio, es una estupenda aventura, un desafío exaltador, que se ofrece al cristianismo, y que a vosotros os concierne en primer lugar. En realidad, como lo ha indicado con fuertes palabras la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II, mediante las culturas se revelan en la historia de la Iglesia diversas facetas del Cristo. Y se recuerdan los fundamentos antropológicos, sociológicos y culturales de la fe cristiana. Uno de mis maestros, Maurice Boutin, escribía: "La relación con lo sociocultural no es un simple "punto de partida", ni solamente un contexto. La relación con la fe solo se puede realizar EN lo sociocultural" (1978).

2.1 La inconformidad de la fe en la secularidad

      Reflexionemos sobre una de las consecuencias de todo esto en la vida cristiana secular presente: la no-integración. Hay una preocupación, que se formula con frecuencia, de realizar una síntesis entre fe y cultura, y que se plantea de forma radical en vuestros ambientes entre consagración y secularidad. ¿Es posible? Llevo conmigo un sentimiento profundo como cristiano, y es la imposibilidad de regresar a la homogeneidad de la cultura cristiana, de toda cultura tradicional donde la continuidad, la seguridad y la estabilidad predominen sobre el cambio, donde la religión englobe la vida y la sociedad en una totalidad. He ahí otro aspecto teológico de la secularización. Y tiene dos consecuencias.
      En primer lugar, en el plan íntimo de la libre decisión, nosotros somos remitidos a un sentimiento fundamental de no-integración en el sentido que lo entiende Rhaner: "El hombre, en cuanto es fundamentalmente un ser libre y personal, no puede nunca integrar adecuada y radicalmente su propio ser en la única decisión de la libertad, en favor o en contra Dios". Y en segundo lugar, existe un pluralismo intrínseco a la vida humana y social que nos coloca en situación de inconformidad. La integración permanece una finalidad hacia la cual el ser humano y su mundo tienden, pero que es inaccesible en la historia presente. La Constitución Gaudium et Spes distingue entre estas tensiones inherentes a la historia y el pecado propiamente dicho:

"Las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras económicas, políticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y del egoísmo humanos, que trastornan también el ambiente social" (GS 25).

      Estas tensiones, esta no-integración, que nuestras agitadas sociedades experimentan vivamente, provocan, por otra parte, fuertes aspiraciones hacia la armonía aquí y ahora, que se concretiza en anhelar ciertas espiritualidades cómodas y nostálgicas que nacen por todas partes, aspiraciones hacia la totalidad del cosmos o del yo. Como escribe el Cardenal Ratzinger en su último libro, Un tournant pour l'Europe?:

El Dios vivo se pierde en las profundidades espirituales de la existencia donde habita el hombre, y termina anulándose para constituir un "uno" con el universo del que El es el origen. La advertencia de Karl Rhaner - la religión puede convertirse en una satisfacción personal que no lleva a Dios, sino que conforta al hombre en su yo y lo cierra a Dios - encuentra aquí toda su actualidad (p. 92).

      Anuncia, además, que el proyecto de la fe cristiana, que se edifica a nivel de la razón, del sentimiento, en el plan personal y social, "no es un camino confortable; solo imaginarlo conduce al fracaso". El misterio pascual por el que Dios asume la tierra y la carne se opone al "sentimiento religioso" vivido en la abstracción del corazón, del espíritu o del alma (ver también Pablo VI). Pero esta condición secular implica una contradicción interna: exige, por su misteriosa densidad, que la hagamos plenamente nuestra, pero ella no corresponde a todas las expectativas suscitadas por la resurrección. Una llamada profunda de humanidad, la fe que llama a la secularidad, permite sufragar la inclusión y asunción de esta tensión propiamente escatológica del ya pero todavía no.
      Sigo citando a Rhaner que interpreta así la noción tradicional de concupiscencia, distinta del pecado: "El mundo del hombre, pluralista y secular, no-integrado, es el lugar de una existencia "agonal", es decir de una existencia-para-la-muerte (Rom. 5,12). Pero la condición humana, enfrentándose a este agôn que da inseguridad, aspira a la armonía, mediante sistemas de explicación cerrados, por ejemplo. Aceptar el agôn, es permitir dentro de la historia el emerger de nuevas condiciones de posibilidades, incluida la fe cristiana, es aceptar vivir e interpretar la propia fe en el seno de la complejidad. La secularización, en el sentido teológico, nos somete a esta experiencia dolorosa: quebrando la totalidad de la cultura cristiana, nos sumerge en un sentimiento de tensión y agonía.
      Sobre el particular se puede realizar una nueva lectura de la parábola del grano de trigo que cae en tierra: si no muere, queda solo. Bajo sus exterioridades y equilibrios, la naturaleza recela experiencias de muerte y de vida, de destrucción y de nacimiento juntas. La fecundidad y la vida brotan a costa de rasgones y roturas. Las condiciones presentes de la vida cristiana secular actualizan de forma radical esta sabiduría antigua que Cristo nos ha comunicado.

En el tercer milenio

      Habiendo ya planteado estas cuestiones teológicas, ¿cómo continuar la exploración de la secularidad cristiana? Los últimos números de la revista Dialogue sugieren algunas pistas (pero se desea que las contribuciones sean menos generales y profundicen aspectos concretos; esta es la contribución que se espera de los Institutos Seculares). Por ejemplo, en la preparación del quinto Congreso mundial, se escribe: "Se trata de desarrollar una cultura crítica y científicamente fundada, que haga salir al creyente "laico" de la infancia en la que con bastante frecuencia todavía se encuentra". Esto es ofrecer un camino concreto de experiencia de secularidad. Sin ser universitarios o teólogos competentes, vosotros estáis llamados a reflexionar sobre las consecuencias teóricas de vuestra actuación profesional, política, social y familiar. En 1979, durante la apertura de la 23 Asamblea Mundial de Pax Romana-MIIC, en México, Félix Martí escribía:

"El hombre, la realidad y la Historia tienen una propia consistencia en la perspectiva cristiana. Nosotros somos teólogos o aprendices de teólogos en la medida en que nosotros buscamos palabras para expresar nuestra experiencia de Dios en la interioridad de nuestros corazones y en los acontecimientos del mundo. Nosotros tenemos la vocación de la palabra... Nosotros respetamos todas las palabras que hemos recibido. Algunas de estas palabras han despertado nuestra fe y han contribuido a nuestras sucesivas conversiones. Ahora nosotros nos sentimos obligados a formularlas nuevamente con otro lenguaje...; en cierto sentido, todo cristiano culto tiene una tarea teológica que realizar, porque debe razonar su propia fe en los ambientes culturales en los que trabaja habitualmente... [Ser] cristianos en la cultura y no [en una] cultura cristiana".

      Yo añadiría: una cultura cristiana que se ha erigido en un totum, en un todo exclusivo, en autosuficiente y, a veces, en substituto de la cultura. Es habitual en vuestros ambientes hablar de testimonio relacionado con los votos, de compromiso sociopolítico y profesional. Pero todas las capacidades intelectuales son importantes para la misión cristiana. Nosotros vivimos y actuamos en medio de poblaciones cada vez más cultas. Los ejercicios democráticos y los proyectos de liberación de los pobres impulsan a los ciudadanos a la reflexión y a la responsabilidad personal. Estas, por su parte, ordenan análisis, diagnósticos inteligentes, pertinentes social y evangélicamente.
      En relación con esto, Paul Valadier observa justamente que uno de los rasgos del mundo actual que más llaman la atención, es la afirmación de la conciencia moral. En numerosos países, ésta se rebela ante los totalitarismos armados y poderosos, cuando en las sociedades democráticas las personas se ven obligadas a desarrollar una fuerte dinámica individual, una conciencia iluminada. Es la persona la que se enfrenta al desafío de integrar los aspectos de su vida dividida en compartimientos, fragmentada en vida personal, familiar, social y profesional. Nosotros estamos de acuerdo con Valadier, que afirma que el contexto actual pluralista, no vaciado de la tradición, sino atravesado por múltiples tradiciones, donde se experimenta día tras día los límites de las instituciones, este contexto exige que se tome en serio la decisión personal, la conciencia, "lugar a partir del cual se puede fraguar una vida sensata" (P. Valadier, Eloge de la conscience, p. 50).
      En una palabra, yo definiría el proyecto de un "ala avanzada de la Iglesia en el mundo" así: exponerse, viviendo una secularidad como alteridad crítica respecto a sí mismo, a las sociedades, a las expresiones teóricas y prácticas de la fe cristiana. Me parece que este fue el proyecto de Jesús, y siguiéndolo, la identidad cristiana se construye en esta alteridad. Ser un "ala avanzada en el mundo" supone realizar la distancia productiva y creativa del ya del Espíritu en el mundo y del "todavía no" con sus nuevas posibilidades de humanidad y de gracia.
      Concretamente, muchos campos de experiencia en los que vosotros os encontráis sumergidos exigen esta radicalización de la misión secular. Pongo brevemente algunos ejemplos, pero corresponde sobre todo a vosotros reflexionar y evaluar el alcance de la fe cristiana.

* Vuestra organización internacional probablemente os permite presentir algunas consecuencias del conjunto cultural planetario; concebir alternativas, nuevos caminos sociopolíticos que limiten el poder de las superestructuras económicas que nacen y dominan la política; ¿cómo se puede preservar, reforzar al ciudadano, a la ciudadana, proteger el espacio público, como base democrática necesaria? Puede ser que nosotros hayamos integrados mejor la condición ciudadana en nuestra práctica cristiana.

* ¿Cómo administrar los cambios profundos que, después de varios decenios, conocen nuestras sociedades en las relaciones entre hombres y mujeres y entre generaciones? La visión de la mujer como "quien se ocupa de", como "ser don", sigue siendo pertinente. Pero hay elementos nuevos a este respecto. Las mujeres entre los 40 y 60 años, al menos en Occidente, se hacen cargo de tres o cuatro generaciones al mismo tiempo, ya estén casadas o sean célibes: los padres ancianos, los hermanos y hermanas, los hijos o los sobrinos, los nietos o los sobrinos segundos. Se trata de otra consecuencia de una mayor duración de la vida. En los países en vías de desarrollo, la carga familiar se añade a muchas otras. ¿Cuáles son las nuevas transigencias que se esperan entre hombres y mujeres, cuáles las nuevas relaciones? Y ¿cómo evitar la espinosa cuestión del poder decisorio en la Iglesia? En Quebec, los profesionales de la pastoral son en un 80% mujeres. En todas las partes del mundo, éstas asumen tareas importantes y vitales en las comunidades eclesiales y en la transmisión de la fe. Una gran mayoría de los miembros de los Institutos Seculares son mujeres. ¿Cómo pensar de nuevo las relaciones entre clérigos y laicos? ¿En qué medida se tiene en cuenta nuestra cultura secular ciudadana en la Iglesia y en los movimientos de secularidad cristiana?
      Por lo que se refiere a las generaciones, en los Institutos sucede lo mismo que en la Iglesia: existe una gran distancia creciente entre las generaciones. En Occidente, disminuyen los jóvenes, sobre todo porque aumentan los ancianos que gozan actualmente de una vida más larga. ¿Cómo determinar sus espacios específicos en la Iglesia y en el mundo? Y ¿cómo las Iglesias más jóvenes de los países en vías de desarrollo pueden ser fuente de vitalidad para las demás Iglesias? Existen enormes desafíos en la recomposición de las generaciones y en la transmisión de la fe.
      ¿Cómo vivís vosotros, como célibes profesionales, vuestra relación con la familia, con la juventud, con las personas ancianas? ¿Cuáles son vuestras relaciones espirituales, económicas y sociales con la vida familiar? Y con relación a la perfección evangélica en la secularidad, ¿se plantea todavía la cuestión, más de una vez propuesta, de la participación de las personas casadas en los Institutos ?

* ¿Cuáles son los impactos de las transformaciones acaecidas en la relación con la vida y la muerte, provocadas por la prolongación de la esperanza de vida? Esto ocasiona una multiplicación de los ciclos y transiciones de los estados de la vida. Al nacimiento, matrimonio, consagración, entrada en la vida profesional, familia, vejez y muerte, que escanden su existencia en las sociedades tradicionales, se añaden otros momentos: la alternancia estudios-empleo, la postadolescencia (actualmente se distingue entre adolescencia y juventud), la edad mejor, la jubilación, la tercera edad siempre activa, las personas adultas, etc. ¿Cómo pensar de nuevo la ritualidad y la espiritualidad cristianas en estas condiciones? ¿Cómo concebir el "devenir" cristiano?

* En todas partes donde existe modernización y ciertas formas de secularización, sobreviene una crisis de la transmisión relacionada con la división de los recursos humanos que acompañan a las sociedades modernas. Parece, incluso, que esta problemática se convierte en más fundamental que la de la secularización, para comprender las bases de la experiencia religiosa contemporánea. Las sociedades tradicionales son, por definición, sociedades de memoria, donde la transmisión es algo normal. Pero cuando son socavadas, es difícil transmitir una cultura, una moral, una sabiduría, una experiencia profesional y una religión. ¿Cuáles son los cambios que se exigen en la interpretación y en las prácticas cristianas?

*En la actualidad, las culturas occidentales y las culturas no occidentales, que crean nuevas aleaciones entre tradiciones y modernización, se cuestionan recíprocamente. ¿Qué puentes se pueden construir entre ellas? ¿Cuáles son los desafíos que plantea a la fe la cultura técnica y científica, que el Concilio presenta como cultura nueva? (GS 56). Esta deja huellas en la capacidad humana de concebir las cosas e implica para la fe una dimensión ética. Según Gabriel Vahanian, uno de los teólogos que se ha interesado a esta cuestión, se trata de una revolución abismal, según la cual Dios no es la condición del hombre, sino que el ser humano se convierte en la condición de Dios (1977, Dieu et l'utopie. L'Eglise et la tecnique).

* En las sociedades cada vez más igualitarias se encuentra una dificultad creciente en comprender a Dios como el Otro. El cristianismo es una religión de alteridad y se encuentra ante el cuestionamiento de sus fundamentos. ¿Qué rostros de Dios son "aprehendidos" en la secularidad? El Dios de los cristianos ¿cómo interpela a una cultura que amplía sus ramificaciones eliminadoras de toda diferencia, de toda alteridad?