LOS RELIGIOSOS, EVANGELIZADORES NUEVOS

II

Luis Rubio Morán**

II. RASGOS EXISTENCIALES

La consideración del nuevo paradigma teológico lleva a deducir los rasgos existenciales o el perfil de los religiosos como nuevos evangelizadores.
La vida religiosa como, por otra parte, todas las vocaciones, evangeliza primordialmente por lo que es y no tanto por lo que hace. Ella, por su específica forma de vivir, es como un “constante reclamo cuasi-sacramental a las exigencias radicales del evangelio. Habrán de controlar lo que hacen para no desvirtuar lo que señalan”64. Si se tiene en cuenta, por otra parte, que el testimonio de la vida religiosa es fundamentalmente de orden comunitario más que individual, este perfil se refiere más al de las comunidades que al de cada religioso en particular, aun cuando se entiende que sin el dinamismo personal la comunidad no llegaría a ser significante ni a revestir ninguno de los rasgos que se señalan.

1. De la agitación de lo apostólico al sosiego de la contemplación
La vida religiosa apostólica está en permanente tensión entre lo “apostólico”, el servicio al hombre, y la vida “religiosa”. La razón instrumental, como vimos, ha prevalecido sobre la razón significativa, la de signos indicadores-sugerentes-evocadores de la primacía de Dios.
La dimensión “contemplativa” ha de ser recuperada como la razón significativa fundamental de toda vida consagrada, también de la vida religiosa apostólica. Esta ha de volver de nuevo a sus raíces carismáticas y al princeps analogatum de toda vida consagrada que es la vida contemplativa65.
 Esto significa, en primer lugar, potenciar la primacía de la primera “obra”, la primera actividad de cada comunidad, su primer apostolado, su primer testimonio, que es el de la oración-contemplación, fuente y raíz de cualquier actividad o trabajo apostólico. “La oración es la expresión primera y la fuente original de realimentación de esa espiritualidad y de esa praxis apostólica concretamente articuladas. La oración, es, por lo tanto, el eje de sustentación, iluminación y crecimiento de la vida de comunidad, radicada en la comunión de vocación y de consagración para la misión”66.
Si la razón instrumental ha llevado a las comunidades a primar los horarios laborales sobre los celebrativos y contemplativos, habrá que volver a mostrar en la misma estructuración del tiempo y de la vida que Dios sigue siendo y teniendo la primacía cronológica y existencial, dedicando a la oración los primeros y mejores tiempos de la propia jornada67. De este talante contemplativo forma parte el ocio, el descanso, el tiempo libre, como expresión de la creencia en la eficacia de lo gratuito, del crecimiento personal en la interioridad del silencio, frente a una sociedad centrada en el hacer y en el tener, “superocupada”. “El hombre moderno ya no conoce el descanso, vive para el trabajo. Las ocupaciones le abruman. La ciudad se ha convertido en un lugar de horarios infinitos, de movimientos y de ruidos... La revalorización del descanso, “derivada de una visión evangélica, obligaría a cambiar muchos esquemas de nuestra sociedad..., un cambio de valores relacionados con el tener y el poseer... La dimensión contemplativa de la vida religiosa es memoria viva de esta dimensión, denuncia de la explotación, y anuncio del descanso sabático pleno (cfr. Heb 4, 9-11). El mayor y mejor trabajo que podemos ofrecer al Creador es contemplar, admirar su obra. En la escatología no habrá trabajo, solo el descanso-ocio de la contemplación de Dios... El hombre necesita encontrar a ese Dios del paraíso, aquel que bajaba a pasear con él a la brisa de la tarde (cfr. Gen 3, 8). Si al principio no fue el trabajo sino la contemplación, al principio de la humanidad no fue el trabajo, sino el paraíso, el paseo junto a Dios,... su presencia”68.
Forma parte el tener tiempo para los hombres, para la escucha, para la convivencia, empezando por los de la propia comunidad. “El principal trabajo del hombre debe ser el amor....El amor por su misma naturaleza pide contemplación... La vida tiene que cambiar de significado. Porque en última instancia de lo que se trata es de la felicidad del hombre. Y esta no se halla más que en la medida que éste se madure, se dilate, se expansione y ponga en actividad cuanto hay de potencialidad en su ser. Lo cual tiene lugar cuando se cree amado; no cuando posee cosas o las utiliza, sino cuando se siente algo por sí mismo; y esto solo acaece en el amor. El amor, que es la raíz del hombre, está necesitando del sosiego del espíritu para conocer su propia identidad, la de Dios y la de su hermano”69.
Lo que ha de traducirse en organizar el tiempo sin permitirse ser víctimas de los acontecimientos ni de las exigencias exageradas de las actividades. “Nos encontramos así (los religiosos, por el excesivo trabajo) en una flagrante contradicción: la entrega desmesurada al trabajo, como un servicio a la sociedad, y la desatención al fondo de la persona donde la otra puede hallar el rostro de Dios y por ello su reposo y su descanso... De qué sirve el trabajo y todas las demás tareas si al final no entregamos a nuestros hermanos el espíritu, el único capaz de calmar todas las ansias y de hacer dulce incluso lo que aparentemente es amargo. La vocación-misión del religioso radica precisamente en esta tarea”70.

2. De la clausura y exención a la inserción eclesial y social.

2.1. La nueva evangelización es obra de la Iglesia, de toda la Iglesia. En ella, cada vocación tiene su lugar propio, su función y cometido específico. La vida religiosa, “como individuos y como cuerpo, es “en y para la iglesia”71. Por lo mismo, o se inserta en el proyecto de nueva evangelización de las iglesias particulares o no será agente de nueva evangelización.
Esto se hará verdad verdadera en la medida en que abandone lo que aún le queda existencialmente de clausura y exención, de huida y refugio en sus propias obras y asuma y se incorpore plenamente en los proyectos pastorales de las respectivas iglesias, aunque sin renunciar a lo específico del propio carisma congregacional. “Las comunidades religiosas no pueden convertirse en guetos o islas dentro de la Iglesia local, ni en grupos de francotiradores, aun cuando sean de élite, que actúan al margen de las estructuras institucionales y comunitarias de la Iglesia local”72.
En esta incorporación a la Iglesia particular, la vida religiosa aporta su propia especificidad, “un estilo particular de santificación y de apostolado” (VC 48), que enriquece a toda la comunidad diocesana y aporta energías, dinamismos y peculiaridades a la realización del proyecto pastoral único de cada iglesia. No pueden ser considerados en ningún caso “como mano de obra barata y como “palo para cualquier obra”, sin tener en cuenta el carisma de la vida religiosa en general ni el del propio instituto en particular, nivelándolos o, lo que es peor, explotándolos” lo que sería actuar “directamente contra la acción del Espíritu... intentando sofocarlo”73.
Dicha especificidad no les autoriza a “invocar la justa autonomía o incluso la exención de que gozan muchos de ellos (CJC 586,2; 591) con el fin de justificar decisiones que, de hecho, contrastan con las exigencias de una comunión orgánica, requerida por una sana vida eclesial. Es preciso, por el contrario, que las iniciativas pastorales de las personas consagradas sean decididas y actuadas en el contexto de un diálogo abierto y cordial entre obispos y superiores de los diversos institutos” (VC 50).
Una contribución especial y específica de la vida religiosa en la iglesia particular, por su carácter de “expertos en comunión” es precisamente la de la comunión. Ellos la resaltan y, en cierto sentido, la “exageran”. Y la exageran precisamente inclinándola en y hacia la opción por los pobres. “Condición para una vida religiosa integrada en la comunión eclesial es que ella sea abierta, comprometida, dialogal, estimule la comunión de todos en el único Cuerpo de Cristo y busque la comunión con los demás cristianos y con toda la humanidad, a partir de los pobres y excluidos”74.

2.2. Como señales de la entrada en el ámbito de una nueva figura evangelizadora, en esta línea de la inserción eclesial, aparecen ya algunas realizaciones. El ir avanzando en esta línea, a pesar de todas las dificultades y condicionamientos, hará aparecer cada vez más y mejor la virtualidad evangelizadora de la vida religiosa apostólica.
El primer paso sería el renunciar a mantener la presencia en los mismos territorios cuando existan ya en ellos otras congregaciones con carismas o servicios semejantes, o, en su caso, –y esto correspondería más a los responsables del servicio pastoral en cada iglesia particular, en ese diálogo abierto y cordial con los respectivos dirigentes de las congregaciones, pedido por la Vita Consecrata (cfr. n. 50)–, el no permitir nuevas presencias en la misma iglesia particular, dado que los valores evangélicos significados por dichos carismas ya se hallan presentes. Y difícilmente se puede evitar la sensación y aun la realidad de una competitividad entre ellas, rasgos característicos de la antigua evangelización.
Un segundo paso significativo, -y correspondería a los responsables de las respectivas congregaciones con servicios de la misma área salvífica (palabra, diakonía)- sería potenciar, profundizar y ampliar lo que ya se conoce como “la intercongregacionalidad” (cfr. VC 52), es decir, no solo el cultivo de la comunión fraterna sino la colaboración efectiva entre diferentes Institutos religiosos, gestionando o animando obras comunes. No se trata tampoco aquí de nivelar los carismas y diluirlos, pero tampoco de absolutizarlos. “Por todos los beneficios que derivan de ella para todos los participantes es preciso ver en la intercongregacionalidad una señal del Espíritu en nuestros días”75. Y a ella debería llevar tanto la consideración de la eficacia apostólica, razón última de cualquier obra como la conciencia del enriquecimiento que cada carisma recibiría por la interacción de los otros, y, sobre todo, el valor del testimonio de fraternidad y comunión que esto supondría para toda la iglesia y el mundo (cfr. VC 52)76.
El tercer paso, sin duda el más urgente, fácil y parabólico, será eliminar toda apariencia de condición empresarial, si, como vimos, la apariencia de “empresa” ha sido el rasgo más característico de la vieja figura. Para ello las congregaciones deberán renunciar a las obras propias o a la propiedad de las obras para insertarse y prestar su servicio salvífico específico en obras, o bien gestionadas por la comunidad cristiana de la Iglesia local, que podría ser la propietaria cuando se considerase oportuno mantener obras con denominación cristiana, o bien, y sería más significativo, insertándose en las instituciones creadas o gestionadas por los laicos, en régimen de gestión privada de servicio social, o por la sociedad, en los servicios públicos77.

2.3. La inserción eclesial llevada a su expresión ideal debería llevar a la vida religiosa apostólica nueva evangelizadora a ofrecer una figura que me atrevo a presentar con este modelo absolutamente inédito.
 El obispo, como responsable último de la misión en su iglesia particular y coordinador de todas las energías vocacionales de los discípulos del Señor (carismas personales e institucionales), analiza la situación de su propio territorio y detecta los ámbitos de necesidades de evangelización en él existentes. A partir de dicho análisis, y del conocimiento de las energías (carismas) personales e institucionales de que dispone, convoca o llama a unos y otros (vocación), y les sugiere, indica y envía (misión) a los lugares y campos de su territorio para hacer presente en él el respectivo carisma y prestar allí su específico servicio salvífico.
Esto es especialmente válido para los religiosos. Serían “fieles cristianos religiosos” al servicio de la evangelización no donde ellos hayan elegido sino donde el Obispo los encamine, donde las necesidades lo requieran. Esto daría a la vida religiosa, en sintonía y coherencia con su opción radical por el seguimiento de aquel que no tenía donde reclinar la cabeza, una movilidad y disponibilidad plena y permanente para la misión. Su “casa” no sería el convento inamovible sino la “tienda”, permanentemente desmontable, la “casa de alquiler”. Montarían esta su tienda allí donde fuera precisa su presencia en función de las necesidades de los destinatarios y no de sus propias opciones, movidas de ordinario por rentabilidades no siempre ni exclusivamente de orden evangelizador. El modelo de su acción apostólica sería, como se ha dicho con acierto en metáfora sugestiva, no el ferrocarril, siempre en la misma dirección y en paradas prefijadas y permanentes, sino el helicóptero, que aterriza allí donde la emergencia lo requiere, presta su servicio y despega cuanto antes para atender a la nueva emergencia que se presente.

2.4. Esta incorporación a la Iglesia local no significa que se uniformen o diluyan los respectivos carismas. Más aún, hay que subrayar que la vida religiosa apostólica perdería su vigor evangelizador si se “diocesanizara”, si se diluyera en las estructuras diocesanas pas torales y parroquiales.
Ya hace muchos años que J. B.Metz advertía de este peligro78. Y no parece que el peligro haya desaparecido. Al contrario, aumenta ante la creciente demanda de las diócesis, que, para suplir la falta de presbíteros diocesanos, cada vez llaman más a los religiosos, y aun a las congregaciones femeninas, para encomendarles parroquias.
Esto causa un gran perjuicio a la vida religiosa y la priva de su específico valor evangelizador. En efecto, la “parroquialización” o “pastoralización” de los religiosos y las religiosas les dificulta mantener su identidad carismática y comunitaria diluyendo, por lo mismo, su testimonio y significación específicas79. Además, y esto es más grave, lleva a una “sacerdotalización” de la vida religiosa, es decir, a casi identificarla con el presbiterado, considerando de hecho como vida religiosa de segundo orden a las congregaciones no presbiterales o “laicales”y a los “hermanos” en las congregaciones “clericales”, y, sobre todo, al amplio campo de la vida religiosa femenina. Y esto precisamente cuando es sabido que en sus orígenes la vida religiosa es laical y no clerical80.
Por otra parte, y aun cuando nadie se atreva a declarar que sería preferible que la vida religiosa se mantenga absolutamente laical en todos sus miembros, sin mezclarla con el carisma del presbiterado, son cada vez más quienes señalan la ambigüedad de esta superposición de ambos carismas y los perjuicios evangelizadores que esto acarrea. “La prevalencia del ministerio sacerdotal sobre el carisma religioso y la fuerza interna del sistema clerical dificultan hasta hoy una visión más profunda de la identidad religiosa de las congregaciones masculinas y de su papel en la Iglesia y en la sociedad”81. “La vida religiosa debe reasumir su carácter laical, presente en sus orígenes. La nueva evangelización quitará la ambigüedad de las religiosas consideradas “clérigas” de segunda categoría y exigirá de los religiosos presbíteros una seria reflexión sobre los dos aspectos diferentes de su vocación: la religiosa y la presbiteral. Y en el ejercicio de este ministerio pedirá el abandono del autoritarismo y elitismo clericales”82.

3. Del centro a la periferia: la inserción y la opción por los pobres, marginados y excluidos.

3.1. La vida religiosa se hará nueva evangelizadora en la medida en que acentúe el proceso ya en marcha de habitar en el límite, en la frontera, de plantar su tienda y morada entre los pobres, de pasar del centro a la periferia, de las acrópolis a los suburbios.

Las acrópolis y los centros designan no solo lugares geográficos sino los espacios y ámbitos de poder, riqueza, influencia y decisión. Se trata, por lo mismo, de un cambio de residencia para los lugares donde habitan los que no tienen poder, ni riqueza ni poder de decisión, el lugar de los pobres. Este es el sentido y el motivo de lo que se conoce como “inserción”, que consiste en un “esfuerzo de un grupo de hermanos o hermanas que procuran convivir en medio de los pobres, iguales a ellos, para compartir con ellos la vida, el destino, el sufrimiento, la lucha, todo”83.

a) Este paso geográfico, este cambio de hábitat físico y social, es una concreción y signo de la opción real, efectiva, por los pobres. “En este momento en que la esperanza de los pobres disminuye con el aparente triunfo del capitalismo y su reinado solitario, los religiosos son llamados, más que nunca, a una vigorosa y radical opción por los pobres. La opción por los pobres estuvo y está aun muy presente en el discurso de la vida religiosa sobre todo de la “en inserción”. Es el momento de que este discurso se haga aún más vivo por medio de las prácticas... Juan Pablo II continúa firme recordando tal opción...Si hay un grupo que nunca podrá abandonar la opción por los pobres son los religiosos. La vida religiosa estuvo, desde sus comienzos, vinculada con esta opción. No hay fundador de orden religiosa que no se haya volcado hacia los pobres, como signos privilegiados de la presencia de Dios en el mundo. Por fidelidad a su carisma primigenio los religiosos están llamados hoy a realizar de nuevo ese compromiso con los pobres que implica en nuestro continente (AL) una lucha reñida por la justicia”84.

 b) Este éxodo del centro a las periferias de la Iglesia y de la sociedad comporta abandonar macroestructuras de vida y de acción, que dan una imagen efectiva de grandeza y poder y pasar a configurarse como pequeñas células de existencia cristiana, de vida comunitaria, de dedicación servidora a los hombres. “En el umbral del nuevo milenio, a la vida religiosa en Europa se le exige una espiritualidad de “éxodo” más intensa, es decir, una espiritualidad que nos haga salir de actitudes y estructuras que nos convierten en privilegiados de la iglesia y de la sociedad... En el futuro se nos juzgará más por nuestra capacidad de crear “células” de vida cristiana en el mundo, que por nuestra actividad en grandes “estructuras” y “obras”85.

c) Comporta también un nuevo modo de estar junto a ellos, con ellos y entre ellos, renunciando a decidir por ellos, valorándolos como responsables y protagonistas de su propia liberación. Si en un principio se llegó a entender como un vivir junto a ellos, para prestarles servicios y ayudas desde una cierta conciencia de superioridad hoy se comprende más como un vivir como ellos, compartir su misma condición y suerte social, dejarse evangelizar por ellos y, a la vez, evangelizar con ellos, desde ellos y como ellos. Se trata de estar no como “señores” sino como “hermanos”, no como “salvadores” y por lo tanto, como superiores, sino como simples testigos y estimuladores de su propia acción salvadora86.

3.2. Este cambio de residencia resulta por sí mismo evangelizador al margen y por encima de su acción concreta en favor de los pobres.
Pone de relieve, en efecto, en primer lugar, la permanencia de la encarnación del Hijo de Dios en Jesús... “que vino a habitar entre nosotros (cfr. Jn 1, 14), que vino a morar en medio de los pobres. “La inserción intenta ser la continuación de esa revelación del Padre a los pobres...La opción evangélica por los pobres no es facultativa u opcional..., es una exigencia central del evangelio. La realización de la opción por los pobres está en el centro de la misión de la iglesia y, sobre todo, de la vida religiosa”87.
En segundo lugar, constituye un “gesto profético” de anuncio de la Buena Nueva “a los pobres que viven en la cautividad, abandonados y marginados. Marginados no sólo en la sociedad sino también en la Iglesia. Los pobres frecuentan nuestras iglesias, pero no se sienten en casa... Dios fue distanciado de ellos... La inserción en medio de ellos es para confirmar ese anhelo de su corazón (de que Dios los ama, les está cerca). Por eso, ella es una buena noticia. Explicita el deseo del corazón de los pobres. Realiza las promesas de la vida que se hacen en nombre de Dios. “Él te dé lo que tu corazón desea” (Salmo 20, 4)88.
 Se constituye también, en los diferentes niveles en que puede y debe realizarse la inserción, en una comprometedora denuncia para la misma Iglesia y para el mundo y la sociedad. “El simple hecho de que un grupo de hermanos o de hermanas mude de “lugar social” y abandone un nivel de vida para ir a morar en otro, constituye una denuncia, un acto de inconformismo que muchas veces molesta a los que continúan morando en el nivel anterior... Hay varios sectores de inserción: inserción en medio de los empobrecidos y excluidos, como anuncio de la buena nueva de que Dios está con ellos en su lucha y como denuncia contra la división provocada por la oposición rico-pobre; inserción en medio de los movimientos populares, como anuncio de la presencia libertadora de Dios en la historia y como denuncia contra los poderes que oprimen y explotan; inserción en medio de las culturas, como anuncio de la presencia de Dios en el corazón de cada cultura y como denuncia contra los males provocados por el racismo...; inserción en medio del movimiento de las mujeres, como anuncio de la ternura materna de Dios y de su amor acogedor y como denuncia contra una de las más perniciosas opresiones que es la dominación de la mujer por parte del hombre; inserción en las situaciones de frontera y en los grandes movimientos religiosos, como anuncio de la presencia acogedora de Dios en las aspiraciones humanas y como denuncia de las manipulaciones de la religión por los medios de comunicación social”89.

3.3. Esta inserción es el camino adecuado para poner de relieve e influir en la creación de la “cultura de la solidaridad”, común a todas las vocaciones. Por la inserción y su habitar entre los pobres, en los medios que están al margen de la sociedad, allí donde la vida se encuentra amenazada por cualquier motivo o circunstancia, se pasa de una imagen de situarse en un mundo separado, fuera del mundo, huyendo de él, a “presentarse como solidaria con la vida monótona de los pequeños y humillados. Así se vive una relación a partir de dentro. Así, en el caminar del día a día “el pobre percibe ... que la pequeña comunidad inserta es un kairós, una visita del Señor que plantó su tienda en los terrenos vacíos de los que no tienen casa” y a la vez, la misma vida religiosa, al contemplar en el rostro del pobre “el icono del Siervo Sufriente”, descubre que Dios estaba aquí y yo no lo sabía”90.

3.4. Esta inserción en el hábitat de los pobres y excluidos es apta por sí misma para, aun sin pretenderlo, prestarles un doble servicio salvífico: “el ministerio de la lamentación”, que acoge las quejas, las convierte en lamento, y desde él se hace voz que grita y clama al cielo, con ellos y por ellos, con santa cólera, con la cólera a lo divino, sacramento de la ira del Señor (cfr. los salmos) a la vez que clama y reclama de los poderes del mundo la justicia; y “el ministerio de la consolación”: “resistir sin jamás abandonar, hacer un pacto definitivo con la esperanza, prometer no desistir nunca, porque siempre es posible una alternativa... “Colocar de nuevo sobre sus pies, sobre la tierra, a aquellos que ahora viven en los “subsuelos de la humanidad, sub-alimentados, subdesarrollados, ¿no es acaso el signo más expresivo de la energía vital del Evangelio?”91.

4. De la “seguridad” de una vida reglada al estado permanente de “discernimiento”: habitar en la voluntad del Padre.
La opción por el absoluto de Dios en que se asienta la vida religiosa, así como su confesión de la identificación entre el amor de Dios y el amor al hombre, coloca a la vida religiosa en un hábitat existencial, íntimo, propio: la voluntad del Padre “que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad “ (1 Tim 2, 4). También aquí se puede hablar de una emigración desde una existencia marcada por la seguridad de la regla a la frontera de la intemperie que procede de la inescrutable y siempre imprevisible voluntad del Padre92.
Esta búsqueda constante de la voluntad de Dios es “un combate permanente contra la fantasía y es una acogida cordial de lo real, del “hoy” de Dios”93.
Esto se traduce en un vivir permanente en aquello que caracteriza la existencia del creyente: el discernimiento de lo que Dios quiere en cada momento en bien del hombre. Por lo mismo, la persona religiosa y la comunidad religiosa se configuran como testimonio a la vez que ámbito y escuela permanente de discernimiento, de mirada permanentemente atenta a lo que sucede, de vigilancia y tensión sobre los “signos” que aun en la noche indican y presagian la aparición y el movimiento de la luz, “que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”(Jn 1, 9). El desafío de la actual vida religiosa, por lo mismo, es encontrar “la espiritualidad del dicernimiento que busca a Dios en todas las cosas, en el sentido de encontrar experiencia fundamental y permanente de Dios en la transitoriedad de las realidades humanas...; se trata de superar lo espacial (buscar a Dios en espacios-tiempos sagrados) al buscar a Dios en todas las cosas, en lo coti diano. Se supera la moda de lo descartable (buscar a Dios en los propios intereses-sentimientos) al ir a lo hondo en la experiencia de Dios que garantiza la roca firme para cualquier espiritualidad. El esfuerzo se traslada, por tanto, para discernir dónde, cuándo, cómo Dios se deja experimentar en nuestro día a día”94.
Es esta una característica especialmente resaltada en la Exhortación Vita consecrata. “La nueva evangelización exige de los consagrados... y consagradas una plena conciencia del sentido teológico de los retos de nuestro tiempo. Estos retos han de ser examinados con cuidadoso y común discernimiento para lograr una renovación de la misión” (VC 81; cfr. n. 84, sobre el testimonio profético). “La vida consagrada tiene la misión profética de recordar y servir el designio de Dios sobre los hombres, tal como ha sido anunciado por las Escrituras y como se desprende de una atenta lectura de los signos de la acción providencial de Dios en la historia... Su entrega deberá ser, obviamente, guiada por el discernimiento sobrenatural, que sabe distinguir entre lo que viene del Espíritu y lo que le es contrario” (cfr. Gal 5, 16-17.22; 1 Jn 4, 6) (VC 73; cfr. n. 94, acerca de la experiencia de discernimiento realizada por la vida religiosa).
Este habitar en el discernimiento relativiza la organización reglada de la vida de la comunidad, la pone permanentemente al “ritmo de Dios”. Como el profeta está siempre en camino, asomado a la ventana por ver dónde sopla el viento, por dónde camina el Espíritu. Por lo mismo, ninguna norma se hace permanente. La normativa comunitaria no se convierte en una imposición de tiempos y lugares tan estricta y exigente que apague el espíritu, que no deje apenas libertad para las propias personales opciones en la misma reglamentación de la vida. El ritmo personal de Dios exige a cada comunidad una “inmensa flexibilidad, porque debe ser conducida en cada persona y en el grupo como totalidad por el ritmo del Espíritu. Ello hace que el modelo de una determinada comunidad no pueda repetirse exactamente en otra..., de ahí la responsabilidad de cada comunidad en buscar y descubrir, por la fuerza del Espíritu Santo en ella, su propia vida, el ritmo en que debe moverse”95.
El discernimiento lleva también a situarse en un permanente estilo de creatividad, de no repetición de fórmulas de vida ni apostólicas, a buscar lo que es más conveniente para el camino espiritual personal y comunitario y para la acción evangelizadora de la comunidad y de las personas. Cada comunidad debe “reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy... , cultivar una fidelidad dinámica a la propia misión, adaptando sus formas, cuando es necesario, a las nuevas situaciones y a los diversas necesidades, en plena docilidad a la inspiración divina y al discernimiento eclesial” (VC 37). “Situándonos hoy en una iglesia (vida religiosa incluida) como la del viejo occidente, calculadora, medrosa, falta de imaginación, educadora durante siglos de pasividades que han acabado empobreciéndola, es evidentemente necesario pasar a fomentar el riesgo de la iniciativa y de la experimentación discernida y discernidora”96.
Habitar en el discernimiento supone no sentirse atado, ni personal ni comunitaria ni congregacionalmente, a ninguna actividad; exige estar en “movilidad permanente en cuanto a las obras, a los medios salvíficos que se ponen en juego para concretar el servicio del carisma” (VC 63). Volvemos a encontrar aquí la opción preferencial por la casa alquilada, por la incorporación a obras no propias, por un traba o en régimen de provisoriedad, de lo que hoy se llamaría “contrato temporal” o “contrato-basura”, como signo permanente de su disponibilidad y movilidad, para poder ir a cualquier otro lugar en cualquier momento, cuando el discernimiento lleva a ver con claridad que el propio momento-kairós ha pasado y se ofrece en otro lugar y tiempo un kairós nuevo.
Habitar en el discernimiento lleva a la vida religiosa a organizar su vida con mucho tiempo para una oración personal, en la que se contemple la realidad social, económica, política y aun la religiosa a la luz de la palabra; tiempo para el prolongado y permanente estudio personal que posibilite el descubrimiento de los factores, de las causas y consecuencias que inciden en dicha realidad y juzgarla a la luz de esa misma palabra; disponibilidad y espacios también para compartir las experiencias de fe, los descubrimientos y los juicios de valor descubiertos en la oración y el estudio, condiciones siempre necesarias para encontrar la voluntad de Dios97.

5. De la cohabitación a la calidad y la calidez de las relaciones interpersonales.
El carácter de la vida religiosa como microcosmos de la comunión, exige traducirse y manifestarse en un modo de vivir que no solo elimine el aislamiento sino que establezca un clima de relación interpersonal profundo y cordial. En esto consistirá su testimonio evangelizador fundamental y con ello volverá a convertirse, como lo fue a lo largo de toda la historia, en escuela de convivencia y de relación humana según el evangelio (Cfr. VC 45).
La comunidad religiosa no se configura ni fundamental ni preferentemente como una comunidad de trabajo. Si la relación es solo laboral o funcional, es decir, se basa y responde solo a la necesidad de producir, de sentirse útil, la comunidad religiosa no ofrecerá un testimonio diferente del que puede ofrecer una empresa. Su “vida comunitaria” se reduce a una simple cohabitación, como vimos al hablar de la comunidad-hotel.
Tampoco es definitoria la relación de tipo “caluroso o empático”, que responde a la necesidad básica de amar y ser amados y se apoya en los sentimientos espontáneos de simpatía mutua, y que configura, como vimos, la “comunidad-nido”. Las personas de una comunidad religiosa conocen y cultivan una relación fraterna cálida, afectuosa, no se niegan a ella, pero no son los sentimientos mutuos el fundamento último ni menos el único de la relación98.
La relación interpersonal fundamental en la comunidad religiosa es la que se conoce como “estructurante”, que se apoya en el sentido que se da a la vida. Todos sus miembros se saben orientados en una misma dirección desde la común vocación, procuradores del mismo camino. Desde este fundamento, cada comunidad religiosa ha de ofrecer el rostro de una familia, de un hogar cálido, en el que se percibe inmediatamente que cada uno es amado, aceptado, acogido y querido como un hermano, que todos se aman verdadera y entrañablemente no por los sentimientos que provocan sino por su condición de “hermanos”, partícipes del mismo carisma y de la misma misión.
En esta comunidad de sentido y misión, el rasgo esencial y englobante es el compartir. “No solo un espacio de tiempo o una parte de los bienes, sino todo y de forma continua (hasta la muerte), incluso los problemas, deficiencias y pecados del hermano”99. Compartir significa dejar entrar al otro, con lo que él es y tiene, en mi propia interioridad, admitirle y aceptarle como elemento imprescindible del propio crecimiento, del propio desarrollo, del progreso en la propia vida de fe y en la propia vocación.

5.1. Desde ahí se comprende que la primera característica de una comunidad religiosa nueva evangelizadora sea la de la comunicación abierta, plena, transparente, entre sus miembros100.
Esta transparencia supone en los miembros de la comunidad una permanente atención y esfuerzo por conocerse realistamente a sí mismos, en sus valores y en sus limitaciones, en sus pobrezas y en sus riquezas y posibilidades. O, como se dice con una bella expresión de la tradición monástica, en habitar en la “cella veritatis”, en la “celda de la verdad” de sí mismas, “que se reconocen, aceptan y valoran por lo que son, y no tanto por lo que tienen, saben o hacen; en la “celda de la verdad” del otro, en su dignidad de persona irrepetible, en la verdad del mundo y de Dios”101. Y habitar en la “dinámica del perdón mutuo”, “aceptar al otro con sus defectos y heridas, con sus valores y virtudes, valorar lo que el otro es, en el respeto y promoción de su libertad. Sólo sintiéndome aceptado, a pesar de mis debilidades, podré perdonarme a mí mismo, y sólo si me dejo perdonar, si me perdono a mí mismo, seré capaz de abrirme al perdón hacia el hermano”102.
Esta mirada verdadera sobre sí mismo, la aceptación positiva de sí se traduce en la autenticidad que lleva a superar el “personaje y la máscara, el querer responder a las expectativas que los otros tienen sobre cada uno”103. “Así, la vida comunitaria es una liberación continua de apariencias y juicios superficiales, un des-centramiento saludable del yo, siempre tentado de concentración egoísta. La comunidad exige compromiso real y diario para que los otros sean ellos mismos, se pongan en pie y caminen por su cuenta”104.

a) La comunicación tiene un primer nivel que es el de los sentimientos, que, como es sabido, condicionan toda relación. La comunicación ha de contemplar no solo los producidos por el propio trabajo, sino también los provocados por las relaciones mutuas, sean positivos, de aprecio o estima mutua, sean los negativos. La comunicación de los sentimientos será uno de los índicadores de una comunidad religiosa nueva y nueva evangelizadora105.

b) Se realiza en un segundo nivel, que es el de la información mutua de lo que se vive y se trabaja, sobre todo cuando se trata del ámbito del trabajo común, o de la común misión. “La vida comunitaria ha de contemplar esos momentos y espacios de información mutua, a la vez que de información sobre los problemas o situaciones que afectan a toda la comunidad y su trabajo, así como a la congregación y a la Iglesia local y universal”106.

c) Un tercer aspecto o nivel se traduce en la comunicación de las situaciones familiares y aun de las amistades personales que siempre afectan a lo íntimo de la persona y condicionan, por lo mismo, la relación fraterna. “Que todos sepan, hasta donde los límites de la intimidad lo permitan, las situaciones que se están viviendo en las propias familias, las alegrías y las tristezas que acompañan la vida, es condición de esta comunidad nueva donde hay un solo corazón y una sola alma”107.

d) El nivel más profundo de comunicación, y a la vez, el más específicamente propio de la comunidad religiosa de fe y de misión, es el de “compartir la Palabra”108: la experiencia de Dios, la vivencia de la propia fe y vocación, la asimilación del carisma y realización de la misión propia de la comunidad y del Instituto respectivo, el descubrimiento de la presencia de Dios en la historia que se vive y en la que se vive, y por lo mismo, de los impulsos del Espíritu que la dirige109.

5.2. Un segundo rasgo de esta relación fraterna es el cuidado de las personas al interior de la comunidad, que se manifiesta en procurar y posibilitar todo lo que la ayude a crecer como persona, en santidad y justicias verdaderas, puesto que ese es uno de los objetivos fundamentales de la vida consagrada: la autoevangelización con ayuda de los hermanos.
Este cuidado tiene una concreción especialmente indicada y privilegiada en la “corrección fraterna”, cuyo objetivo es la ayuda mutua en el crecimiento como personas entregadas a la radicalidad del seguimiento de Jesús. No se trata de echar en cara sus defectos o fallos, ni menos de juzgar de su fidelidad, sino, como las ciencias humanas han descubierto y subrayado cuando hablan de ese método que se conoce como feed-back, de ser cada uno para el otro como un espejo, en el que se reflejan las propias percepciones, los propios sentimientos y valoraciones acerca de su ser y de su actuar, con lo que se le ofrece una posibilidad de cambio a partir no de unas normas o imposiciones externas, sino de la reacción positiva que tal reflejo suele producir en los hermanos que con él caminan110.

 5.3. Una tercera característica es la configuración de las comunidades religiosas como fraternidades internacionales, interraciales, interculturales,… Su sola existencia es una denuncia de los nacionalismos destructores, del enfrentamiento entre las razas y las culturas, entre las generaciones. Y a la vez anuncio de que la convivencia es posible y, por consiguiente, la paz111. Ellas muestran el efecto humanizador del evangelio, los frutos del “mandamiento nuevo” (cfr. VC 45. 51)112.

5.4. Una cuarta característica es convertir las comunidades, en comunidades “del humor y la sonrisa”. No se trata de la risa fácil, del humor superficial, de la carcajada burlona, de la crítica irónica, ni siquiera del “humorismo de las fiestas, de las excursiones, de los momentos comunitarios de televisión, de las comidas”... Es el humor que procede de la gracia y hace “graciosos”,”que emana del contacto vivo con el Espíritu, que es el Ingenio, la Fantasía de Dios y con la palabra de Dios que nos educa para sonreir a pesar de todo... El humor ofrece una nueva perspectiva, una mirada distinta, crea sentimientos lúcidos, suscita expectativas serenas”... Comunidades del buen humor se hacen más necesarias para el nuevo proyecto de evangelización nueva que la iglesia se propone”113, comunidades donde se comparte también el gozo de la vida, el gozo y la felicidad de “estar los hermanos unidos”(cfr. Sal 133). Y se comparten tanto en la celebración específicamente religiosa, cultual, litúrgica, como en esa otra liturgia de la vida que es la fiesta, el ocio, el descanso. “La paz y el gozo de estar juntos siguen siendo uno de los signos del Reino de Dios. La alegría de vivir, aun en medio de las dificultades del camino humano y espiritual y de las tristezas cotidianas, forma ya parte del reino. Esta alegría es fruto del Espíritu y abarca la sencillez de la existencia, el tejido banal de lo cotidiano. Una fraternidad sin alegría es una fraternidad que se apaga... Saber celebrar fiesta juntos, concederse momentos personales y comunitarios de distensión, tomar distancia de vez en cuando del propio trabajo, gozar con las alegrías del hermano, prestar atención solícita a las necesidades de los hermanos y hermanas”114.

NOTAS

64D. GRASSO, La dimensione “sacramentale” della vita consacrata. Rilettura dello specifico della vita consacrata a 30 anni dalla LG. VITA CONSECRATA 31 (1995) 356.
65“Con frecuencia lo instrumental ahoga lo testimonial, lo funcional apaga lo profético; la preocupación por la técnica no deja espacio a la espontaneidad personal del profeta. La persona, que es el verdadero soporte de la profecía (profecía ella misma) funciona pero a tal velocidad y de tal manera que ella misma no se dice, no puede decirse. Y el profeta tiene que decirse. Hay acción, muchísima acción, pero no hay noticia. Se vaciaría de sentido la vida religiosa si, por una actividad incontrolada, se secase su filón profético, que está en ser personas, no en ser herramientas” (I. IGLESIAS, La vida religiosa, profecía viviente, SAL TERRAE 82 (1994) 427).
66M. AZEVEDO, Dinámicas de transformaçâo da vida religiosa, CONVERGÊNCIA 27 (1992) 36. “Volver al Jesús de Galilea, al que contemplaba los lirios y las flores y le entusiasmaba el proceder de los pajarillos, es un reto para la vida religiosa, que ha convertido a sus miembros, en vez de en poetas del reino, en funcionarios, en muchos casos de asuntos religiosos, pero, en el mejor de los casos, en verdaderos funcionarios...El mejor evangelio que los religiosos pueden ofrecer a este mundo es ese encuentro con la profundidad, con esa contemplación que Juan de la Cruz denomina noticia oscura y amorosa. Mediante ella se infiltra en el hombre lentamente el mismo misterio de Dios, o mejor dicho, Dios mismo.... La comunión con él (el Espíritu Santo, esa noticia oscura) produce la transformación, la inmersión en lo divino, sin desentenderse de lo humano, la nueva creación... La vocación-misión del religioso radica precisamente en esta tarea (dejarse penetrar por el Espíritu, escuchar su silbo, que enamora el alma y la embriaga). Ahora bien, ella supone haberse dejado envolver por él; dejar que nuestras facultades sean transfiguradas en su claridad, para que poco a poco todo el ser quede embriagado de su dulzor hasta que toque el centro más radical del corazón, el núcleo del alma, la cima del espíritu” (S. CASTRO, Y Dios creó el descanso, VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 280.282).
67“Nuestra vida religiosa actual se ha convertido en una verdadera empresa... Pensamos que depende de nosotros la solución de los problemas del mundo y hemos convertido al religioso en un oficinista al que el patrón le exige más y más y después le recuerda también sus deberes religiosos...De forma sibilina se ha introducido el criterio del hombre moderno en la vida consagrada... Las comunidades ya no son el lugar del sosiego, del gozo contemplativo, de la paz; donde el trabajo apostólico de cualquier tipo que sea fluye de esa unión con Dios reposada y madura, que genera la entrega sin medida...La vida religiosa implica un enamoramiento de Dios y de Jesús. No tiene otro sentido... El enamoramiento implica contemplación. Ello no quiere decir que la contemplación se verifique en el ocio, pero exige tiempos especiales para mirar. El religioso ha de ser el buscador de Dios que luego ofrecerá a sus hermanos...Esta búsqueda de Dios y ocio sagrado no sólo es compatible con el trabajo sino que lo implica...No se produce el sosiego por la ruptura con el mundo... sino en comunión amistosa con él” (S. CASTRO, a. c. 280).
68Id. Ibid. 277-278.

69Id. Ibíd. 277-278.
70Id. Ibíd. 282. “El mito de la eficacia se ha metido en nuestras vidas... Hemos ganado tiempo (con los instrumentos de la técnica actual) pero no para humanizarnos, sino para hacer más cosas... Carecer de tiempo es carecer de historia. Con demasiada frecuencia no podemos revisar las cosas que pasan... Necesita hoy remansos la historia..... Acelerar la historia personal y las historias de los hombres en demasiadas ocasiones es una forma de huir para adelante...¿Qué significa ser eficaces? ¿Poder contar por miles el número de feligreses, el número de charlas, encuentros, reuniones... O significará “perder el tiempo” en aquellas ralidades que no se pueden cuantificar, más misioneras pero menos rentables? Hoy los religiosos necesitan retornar a su historia personal y sus historias; necesitan quizá más que nunca recobrar sus “nostalgias” (nostalgia de un buen rato escuchando música, leer novela o poesía, ratos largos sentados en el suelo de la capilla, de conversación “improductiva”)... ganaríamos en profundidad, contemplación, formación, estudio. En tiempo libre, para dedicarlo a la comunidad, para charlar, contrastar...” (J. C. RIOJA. Los religiosos, “esos pobres seres ocupados”, VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 298-302.
71I. IGLESIAS, ¿Hacia dónde va la teología de la vida religiosa? TESTIMONIO n. 138 (1993) p. 59.

72A. BARREIRO, A vida religiosa na Igreja particular. Reflexões sobre sua identidade profética e carismática, CONVERGÊNCIA 27 (1992) 428; En la misma linea, I. IGLESIAS, La vida religiosa, profecía viviente, SAL TERRAE 82 (1994)419-430; J. M. GUERRERO, La vida religiosa en una Iglesia comunión, Suplemento VIDA NUEVA, n. 2035, Marzo 1996.
73A. BARREIRO, a. c. 428.
74F. TABORDA, Comunhão eclesial e vida religiosa, CONVERGÊNCIA, 31 (1996) 21. “En esa obra de comunión, la vida religiosa tendría como propio subrayar que la comunión se realiza a partir de los pobres... porque no hay comunión en Cristo si los pobres, sus preferidos, no están en el centro. Pero, por el voto de pobreza, por la inserción en los medios populares, por la proximidad con los pobres, por la atención a los más pequeños, a los marginados y excluidos, la vida religiosa “exagera” ese centro de comunión eclesial (Id. Ibid. 20).
75F. TABORDA, a. c. Ibid. 21.
76Son significativas las fuertes expresiones que a este respecto utiliza el Presidente de la Unión Internacional de Superiores Generales hablando de esta colaboración y su urgencia y significatividad: “La colaboración con otras fuerzas y vocaciones eclesiales aparece ya no solo como una realidad impuesta por los hechos, sino como necesidad teológica (la misión pertenece a toda la iglesia), histórica (en la sociedad compleja e interdependiente, la colaboración es una condición necesaria para desarrollar una actividad que sea verdaderamente eficaz en favor de los hermanos) y espiritual (la colaboración se sostiene por la “espiritualidad de comunión”, uno de los signos de la espiritualidad del futuro)...En un momento en que, para incidir en la sociedad, son necesarias concentraciones de medios y de energía, parece que los Institutos están preocupados sobre todo en la gestión de “su” actividad y de “sus” dificultades, con escaso interés por algunos problemas generales... ?La teología del carisma no ha sido elaborada para soportar formas anacrónicas de individualismo colectivo” (F. CABRA, Evolución de la vida religiosa en Europa, CONFER 35 (1996) 216-217).
77M. J. SEDANO, Lo que dicen los jóvenes, VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 352-353. Cfr. en la misma linea J. M. GUERRERO, La vida religiosa en una Iglesia Comunión, SUPLEMENTO VIDA NUEVA, n. 2035, pp.XI-XIV.

78“¿No existe...algo así como un peligro de la gran Iglesia, para que las órdenes se adapten a las circunstancias y se llegue a la distensión del antagonismo? ¿No forma acaso parte de este peligro de adaptación el proceso de la creciente “parroquialización” de las órdenes en los últimos tiempos...? (J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Herder, Barcelona 1978, 20).
79“A partir del Vaticano II muchos religiosos y religiosas han optado por una inserción muy fuerte en las estructuras de la iglesia local. Dicho crudamente, se han “parroquializado” y “diocesanizado”. Esto repercute negativamente en las posibilidades de percepción de la peculiaridad propia de la vida religiosa y del carisma de la congregación en cuestión. Si las órdenes religiosas surgen en la iglesia como un soplo renovador del Espíritu para atender a necesidades nuevas o desatendidas, la asimilación a las estructuras diocesanas parece seguir el viento contrario: la incorporación a lo ya existente e inventado. La asimilación diocesana mina la fuerza profética de la vida religiosa. La parroquialización encubre la misión particular y propia del Instituto. Tendrán más facilmente futuro las congregaciones en las que prime el sentido de la propia misión, y lo sepan articular respondiendo a necesidades reales, críticas y desatendidas” (G. URIBARRI, “Gratos son al olfato tus perfumes” (Cant 1, 3). Consideraciones apasionadas sobre “juventud y vida religiosa”, SAL TERRAE 82 (1994) 480.

80“Parece como si el religioso varón y sacerdote fuera quien encarna en plenitud la vida religiosa. Por desgracia, a lo largo de la historia los religiosos no sacerdotes, sobre todo las mujeres, han sido postergados a un segundo lugar, oscureciendo así el auténtico carisma del seguimiento de Cristo en la vocación religiosa” (H. SCHALÜK, Herencia permanente, Nuevos retos... CONFER, n. 134 (1996) 265).
81E. VALLE, Rumo a um novo modelo de vida consagrada, CONVERGÊNCIA, 29 (1994) 402.
82(F. TABORDA, Nova evangelizaçâo e suas implicaçôes para a vida religiosa, CONVERGÊNCIA, 29 (1994) 488). “En el plano pastoral sería una gran pérdida para la Iglesia enmascarar o nivelar las diferencias entre las dos tradiciones ministeriales, la de los padres diocesanos y la de los padres religiosos. Para riqueza de la iglesia es necesario que los religiosos conserven muy vivos estos ministerios específicos que ejercen en razón de su carisma de fundación...Reducir sus compromisos a una sola clase de ministerio, como por ejemplo, el ministerio parroquial, sería una infidelidad profunda a la gracia de su fundación y un empobrecimiento deplorable para la Iglesia” (M. MAÇANEIRO, Padre religioso ou religioso padre? CONVERGÊNCIA 28 (1993) 191).

83C. MESTERS, A vida religiosa inserida no meio dos pobres, à luz da palavra de Deus, CONVERGÊNCIA 31 (1996) 369.
84J. B. LIBÂNIO, Missão da vida religiosa no momento atual, CONVERGÊNCIA, 27 (1992) 163-164.
85H. SCHALÜCK, Herencia permanente, nuevos retos... CONFER n. 134 (1996) 258.

86“Para la Iglesia, los hombres no son objeto de asistencia pastoral o social, sino sujetos de su propia liberación. El convivir, el “vivir con los hombres y estar a su servicio”, la capacidad de escuchar sin prejuzgar ni dar respuestas apresuradas, la amabilidad y delicadeza, la fraternidad por la que Jesús no sólo es el “Señor” sino también el “Hermano” de todos” constituye el modo de estar de la vida religiosa nueva evangelizadora (H. SCHALÜCK, o. c. p. 258. ). “Tal vez no podamos, como Elías, abrir el cielo y hacer llover agua abundante sobre el pueblo sediento, o derrotar triunfalmente todos los profetas de baal que nos rodean ( 1 Re 18). Pero ciertamente podemos, como Elías, suscitar esperanza a los miles de viudas de Sarepta de nuestro mundo, que solo tienen un poco de harina y una vasija de aceite para el día ( 1 Re 17). Nuestro Dios no solo se manifiesta como fuego y huracán de la tormenta sino sobre todo “como murmullo de suave brisa” (1 Re 19)... Tenemos que situarnos al lado de los nuevos sujetos proféticos que surgen en la Iglesia y en la sociedad, al margen de la historia oficial. Si desde algún lugar tenemos que ser profetas en el mundo neoliberal que nos rodea, este será sin duda junto a las viudas de Sarepta, junto a los excluidos por el sistema neoliberal. Tenemos que ir a la casa del pueblo” (V. CODINA, Questões acerca do profetismo da vida religiosa, CONVERGÊNCIA 31 (1996) 302.
87C. MESTERS, a. c. 370.
88Id. Ibid. 370.

89C. MESTERS, a c. pp. 371-372.
90A. ROY, Como pôr o mundo moderno em comtato com as energias vivificantes do Evangelho, CONVERGÊNCIA 27 (1992) 13.

91Id. Ibid. p. 14.
92“Este “fronterismo” –signo de que el Espíritu guiador está en acción– es uno de los “criterios de discernimiento de que su acción es del agrado del Señor”. La pasividad, al contrario, el inmovilismo, el situarse en retaguardia y a la defensiva, por muy disfrazados de lógica, de prudencia y de cálculo que se presenten, son signos de que el Espíritu ha sido sofocado (1 Tes 5, 19), o simplemente no ha sido atendido ni recibido”(I. IGLESIAS, Hacia dónde va la teología de la vida religiosa, TESTIMONIO, n. 138 (1993) 56-57).
93A. BROMBART, Les avenirs de la vie consacrée, VIE CONSACREE 66 (1994) 183.

94J. B. LIBÀNIO, A vida religiosa e a sociedade moderna urbana. Ainda em torno de Santo Domingo, CONVERGÊNCIA 29 (1994) 89.

95M. AZEVEDO, Los religiosos... 168-170.
96I. IGLESIAS, La vida religiosa, profecía viviente, SAL TERRAE 82 (1994) 429. “¿El signo de un verdadero discernimiento... no es el estar disponibles a la voluntad divina y por tanto dispuestos a conservar o no obras propias según el tiempo y las circunstancias? En este, sentido el discernimiento es una fuente importante de pluralismo” (J. M. GLORIEUX, Quelles “aides” pour l´avenir? VIE CONSACRÉE, 66 (1994) 210-211).

97E. ROSSANA, La evolución de la vida religiosa en Europa: balance de un camino, CONFER 35 (1996) 232.
98“La relación interpersonal, la riqueza afectiva, la maduración grupal, van pasando al primer plano. La “institución” necesita tomar conciencia de la afect.ividad generada por ella para estar al servicio de las personas y de las comunidades. La riqueza afectiva es una pre-condición para que la vida religiosa (la institución y las personas) pueda confrontarse con sus raíces y objetivos verdaderos y con las demandas crecientes que proceden de los cambios en curso”. (E. VALLE, Novas tendências da vida religiosa nos anos 80. Visão desde a Conferência de Religiosos do Brasil, CONVERGÊNCIA 30 (1995) 639. En la misma linea, J. A. GIL SOLORZANO, ¿Cómo será la comunidad del futuro? VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 379-380).

99M. GELABERT. La vida religiosa, agente liberador, VIDA RELIGIOSA 72 (1991) 307-308. Cfr. la excelente obra ya citada de A. CENCINI, La vida fraterna: comunión de santos y pecadores, Sígueme, Salamanca 1998, especialmente la parte tercera, La comunión de los pecadores, pp. 137-216.
100“Una revelación, sin timidez alguna, de lo que somos y una honesta y leal comunicación de lo que no somos. Esta apertura exige el derrumbamiento de muchas fronteras que hemos ido trazando, una serie de reservas, de disfraces y de formas de aislamiento, todo un arte de duplicidad y formalismo que ha ido matando la capacidad para una comunicación real”. (M. AZEVEDO, Los religiosos... 163-164).
101J. ESPEJA, Redescubrir la comunidad. Relato de una historia vivida, SAL TERRAE 82 (1994) 467.
102J. A. GIL SOLÓRZANO, a. c. 379-380.
103M. AZEVEDO, o. c. 163.

104J. ESPEJA, a. c. 467
105Cfr. M. Azevedo, o. c. Ibid. “Nos relacionamos no sólo en el mundo de nuestras ideas, de las que somos expertos, sino en el de los sentimientos (lo que realmente sentimos y vivimos)” (J. M. GUERRRO, La comunidad religiosa, don y signo... l. c. p. XI.
106S. C. PARA LOS RELIGIOSOS, La vida fraterna en comunidad, nn.31-32.
107Id. Ibid.
108“La puesta en común y el compartir de este nivel configura a la comunidad religiosa” (M. AZEVEDO, o. c. 165). Es este el aspecto en el que más insiste la reflexión actual: cfr. VC 42.45; La vida fraterna en comunidad, nn. 12-20; USG, La vie consacrée aujourd´hui, DOCUMENTATION CATHOLIQUE, n. 2100 (1994) 792-796; J. M. GUERRERO, Aprendemos a hablar juntos de nuestra experiencia de Dios, en o. c. XIII; J. A. GIL SOLÓRZANO, Cómo será la comunidad del futuro, VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 378-380; J. ESPEJA, Redescubrir la comunidad, l. c. pp.469-472.

109“Aunque nuestros horarios no nos permitieran encuentros frecuentes, aunque hubiera entre nosotros, como personas, diferencias relevantes, encontraríamos en esta intercomunicación, con todas sus consecuencias, la sangre común que permite a los hijos de una misma familia identificarse como tales aunque sean distintos y vivan distantes entre sí. Pero cuando esto no es así, continuaremos viviendo juntos, más o menos yuxtapuestos, coincidiendo más o menos en el tiempo y en el espacio. En algunos casos podrá existir el apoyo y sustento de una mayor o menor simpatía y amistad, elemento, por lo demás, importante y que debe ser valorado por los miembros de una comunidad sana. Pero si el horizonte de esta amistad no llega a incluir la mutua participación en la amistad del Señor, acabaremos por plantearnos el sentido de nuestra propia convivencia (M. AZEVEDO, o. c.169-170). Son curiosas y reveladoras las indicaciones que este mismo autor ofrece en el mismo lugar acerca del estilo de dicha comunicación: que no se exprese mediante fórmulas estereotipadas, frases hechas, clisés espirituales, tonos pseudomísticos y espiritualistas, que suenan a hueco, a artificial, a formulismo y formalismo, sino dejando hablar a la hondura del corazón. Esta comunicación se formula con un lenguaje que no usa los verbos “pensar”, “opinar”, “parecer” sino “vivir”, “experimentar”, “sentir”.
110Cfr. J. M. GUERRERO, a.c. pp. VIII-XI.
111Véase el hermoso testimonio que aduce J. M. Guerrero: “al terminar el noticiero de la noche en que habían presentado las atrocidades que se estaban viviendo en Bosnia-Hetzegovina, un espectáculo impresionante: dos Padres del mismo Instituto, uno serbio bosnio y el otro croata, abrazarse llorando. El odio étnico acumulado durante tantos años, había sido derrotado por el amor de Dios que los había convocado como hermanos a vivir un mismo proyecto de vida”( La comunidad religiosa... p. XV).

112“En las regiones afligidas por el espectro del nacionalismo deben ofrecerse signos claros de una nueva manera de pensar. Cuando, a pesar de las dificultades, no nos peleamos, sino que procuramos infundir en nuestra comprensión de la “fraternidad internacional” una nueva calidad de vida, aflora un poco del evangelio de Jesucristo. La vida en fraternidad (internacional) no es , por tanto, algo accesorio, ni una táctica estratégica. Es en sí misma evangelizadora mediante el ejemplo”. (H. SCHALÜCK, Herencia permanente... CONFER n.134 (1996) 259.
113“¡Ojalá logremos poner correctivos ante ciertas formas de evangelización malhumorada que está surgiendo” (J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, Mensajeros del buen humor. Sonreir a pesar de todo. VIDA RELIGIOSA 70 (1991) 147-148.
114La vida fraterna...28. Cfr. M. T. RUIZ PRADOS, Comunidad: lugar de encuentro, de celebración y de fiesta, TESTIMONIO,n. 131 (1992) 35-41.