COMPLEMENTARIEDAD DE LAS VOCACIONES



	LOS RELIGIOSOS, EVANGELIZADORES NUEVOS I Luis Rubio Morán Una segunda especificación de la vocación cristiana es la vocación llamada “religiosa”. Son los “cristifideles religiosi” un colectivo relativamente numeroso de cristianos, hombres y mujeres, conocidos popularmente como frailes y monjas. Dentro de este colectivo se reconoce, espiritual y jurídicamente, una rica variedad de formas y familias con características diferentes: vida monástica, eremítica; órdenes contemplativas, mendicantes; congregaciones e institutos de vida religiosa apostólica; sociedades de vida apostólica (cf. Vita Consecrata n. 5-11). No es mi intención analizar las peculiaridades de esas diferentes formas y menos aún las de las numerosas “familias religiosas”. Me limito al perfil esencial común a toda vida religiosa, aun cuando con especial referencia a la que se conoce como “vida religiosa apostólica”. Por otra parte, y teniendo en cuenta la inmensa y variadísima reflexión de que ha sido objeto esta forma de vida cristiana, resulta imposible cualquier intento de síntesis teológica, espiritual o de actuación en orden a la nueva evangelización. Mi pretensión es, por lo mismo, más modesta: ofrecer un resumen sistematizado de los que me parecen ser los mejores sueños, intuiciones, o propuestas, tanto de la reflexión europea como de la iberoamericana, coherentes con el proyecto de nueva evangelización y nueva iglesia que guía nuestras reflexiones1. I. EL PARADIGMA TEOLOGICO: DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL A LA RAZON SIMBÓLICA 1. Una figura histórica vieja y caduca La vida religiosa apostólica nace en la Iglesia por impulso del Espíritu y desde la seducción de Dios como Absoluto pero movida no por un afán de huida del mundo, como fue el caso de la forma monacal, sino por un deseo de presencia y servicio a los hombres en las situaciones de miseria provocadas por las diversas calamidades acontecidas en las diferentes etapas de la historia. Esta vida religiosa ha presentado una “figura histórica”2 que la ha identificado con bastante claridad hasta los primeros años después del Concilio, y algunos de cuyos rasgos fundamentales permanecen aún en algunas de sus familias. Tales rasgos definen un “paradigma” o “modelo” conocido como “comunidad de observancia”: un número elevado de miembros viven juntos en un edificio de grandes dimensiones (el convento), con espacios comunes amplios (capilla,comedor, patios), con una vida regulada por normas abundantes, fijas y claras; el modo de vestir es igual (el hábito), ocultando los rasgos personales; hay una separación del mundo exterior (clausura o semiclausura); la oración comunitaria es abundante, frecuente, numerosa, con predominio de lo devocional, y marca la distribución del tiempo. La finalidad apostólica llevó a convertir la vivienda en lugar de trabajo o taller. La casa-convento es a la vez un colegio, un hospital, un asilo, una residencia. La comunidad es autosuficiente. Todos y solos los miembros de la comunidad trabajan en la misma obra. Los otros los presupuestos”6. Como raíz fundamental de esta falta de atracción e ineficacia evangelizadora se señala el que toda la vida religiosa apostólica tiene como base una concepción de sí misma como “empresa”. Su razón de ser es una “razón instrumental”, la acción, el trabajo, la producción. Su medida, por tanto, es la eficacia, aunque todo ello sea por motivos y finalidades apostólicas. En este sentido la “vida religiosa apostólica” es un producto de la cultura de la ilustración y del desarrollo del liberalismo y del capitalismo. La vida religiosa apostólica, sobre todo la dedicada a la enseñanza, a la sanidad y a la asistencia social, concreta su “servicio de la caridad” en grandes obras, pone en marcha grandes complejos, grandes “industrias” apostólicas, colegios, hospitales, escuelas, universidades, residencias, asilos... Poco a poco se convierte en un conjunto de “cuerpos especializados”7. Las necesidades del servicio a prestar exigen cada vez instalaciones más amplias e inversiones más abundantes, lo que ofrece una figura de riqueza institucional que difícilmente se comprende y justifica y que de hecho desvirtúa la radicalidad de la opción individual de cada religioso por la pobreza. El funcionamiento de las obras, su rendimiento apostólico y, a veces también el económico, su financiación, se anteponen a las personas. Las personas se valoran por su capacidad de trabajo, por su rendimiento laboral, y de ordinario aparecen ante los destinatarios de su servicio y ante la sociedad como unos buenos trabajadores, como unos profesionales superocupados, viviendo “a ritmo de eficacia, acelerando la historia, con “agendas recargadas”8. Las relaciones son fundamentalmente de tipo laboral, apenas se encuentran espacios para lo genuino original, para la oración, para la vida comunitaria. El taller prevalece sobre el hogar9. Esto ha llevado a la vida religiosa a una crisis de identidad, a las personas a una amplia insatisfacción, porque sienten un profundo dualismo entre su condición de “religiosos” y la de “trabajadores”, entre la dimensión contemplativa de su existencia y la actividad frenética a la que el mantenimiento y funcionamiento de las obras los somete, entre la gratuidad de su existencia y servicio, asumido y proclamado como ideal, y la preocupación permanente por el “rendimiento” que las necesidades materiales y económicas exigen. Todo lo cual crea un tipo de persona estresada, angustiada, muy lejos de las cualidades exigidas por la nueva evangelización. Ha provocado también una desvalorización de ciertos compromisos no exigidos por el trabajo, como los votos, una consideración de dichos compromisos como un “despilfarro existencial”, con la consiguiente pérdida de atractivo y fuerza convocadora y aun evangelizadora. En un largo proceso en esta línea se ha llegado a confundir “La Obra” o el carisma de la congregación, que es la intuición del fundador/a de vivir un determinado valor evangélico en un determinado servicio a unos destinatarios concretos, con “las obras” o medios puestos en marcha para prestar ese servicio en un determinado momento de la historia o en un concreto lugar10. Este modelo de vida religiosa, allí donde permanece, se ha quedado viejo, anticuado, no sirve para la santificación de la persona, no testimonia hoy el reino, no evangeliza. Está llamado, por imperativo de la historia y por necesidad evangélica, a desaparecer. 2. Un nuevo paradigma que se vislumbra: La razón simbólica 2.1. El profundo desasosiego creado en el seno de la vida religiosa apostólica por estas sucesivas figuras o modelos, desasosiego sin duda fruto del Espíritu, que mueve corazones e inteligencias a través de la insatisfación de las personas y de su desajuste existencial, y fruto, a la vez, de las crecientes demandas de la historia, ha ido llevando al descubrimiento de un nuevo paradigma que intenta expresar la esencia carismática de esa vida religiosa. Esta nueva imagen o paradigma no presenta aún perfiles muy precisos, “es aún poco claro, es huidizo y fugitivo”11. Se vislumbra ya, sin embargo, la nueva orientación: el paso de una comprensión y funcionamiento desde la razón instrumental a lo que se conoce con cierta unanimidad como la “razón simbólica”. En la base de esta nueva orientación se halla la comprensión de la iglesia como “sacramento”(cfr. LG 1.9) y la denominación conciliar de la vida religiosa como signo y símbolo (LG 44). A esta luz la vida religiosa se ha ido comprendiendo cada vez más como un cierto “sacramental” cargado en sí mismo de fuerza expresiva, significativa, testimoniante. Para calificarla existe ya, tanto en la teología europea como en la americana, una serie de términos cuyo denominador común es su referencia simbólica. Entre esos términos se encuentran los de signo, testimonio, profecía, memoria, parábola, representación, símbolo, cifra, esbozo, memoria viviente12. Esta comprensión se halla incorporada ya pacíficamente en la Exhortación apostólica Vita consecrata, en la que se ha enriquecido la terminología con la de “icono” y “epifanía”, procedente de la teología oriental: “icono de Cristo transfigurado” (n. 14), “epifanía del amor de Dios en el mundo” (subtítulo del Cap. III). 2.2. “Parábola” e “icono” son las dos expresiones-símbolos que aparecen hoy como las más adecuadas para designar este nuevo paradigma teológico13. La comprensión por medio de un símbolo se coloca más en el campo de la intuición que en el de la conceptualización, una vez comprobado el fracaso de todas las “teologías” abstractas de la vida religiosa, tanto las que partían o acentuaban las categorías de “consagración”, de “seguimiento radical”, como las de “los carismas”, ninguna de las cuales ha dado razón en plenitud y adecuadamente de la esperanza que anida en el vivir de los religiosos14. El símbolo es semánticamente más rico que el concepto: se ofrece como mediación de identidad y de mutuo reconocimiento, como encuentro y comunicación, y, sobre todo, como empeño y testimonio, emergiendo como el “hacerse visible de una esperanza interior que compromete una respuesta de vida. El símbolo ex-pone. Su función primordial no es dar un conocimiento intelectual sino establecer un encuentro”15. 2.3. El símbolo “parábola”, que trae su origen de la praxis narrativa de Jesús, “como expresión subversiva de su mensaje y de su forma de vivir”16, evoca y sugiere multitud de elementos y aspectos, por cuanto “arranca de la realidad que la gente vive, especialmente la más pobre, la que más necesita otra cosa. Entronca con las aspiraciones humanas de amor, libertad, solidaridad. Tiene una componente de belleza... transparenta autenticidad, coherencia, simpatía, simplicidad, buen gusto. Un hecho que estimula e interpela, no se acomoda, resulta algo “anormal”, llamativo, se sale de lo ordinario en su vivir y en su hacer, recuerda el “más allá” no tanto temporal cuanto de “calidad”, el inacabamiento, lo siempre reformando”17. El icono ofrece una triple evocación: la de Cristo como verdadera imagen-icono del Padre, y por tanto la línea de la encarnación y de la deificación de la humanidad; la de la gloria-luminosidad: en el icono brilla la luz del misterio que se hace presente y visible en el Tabor (cfr. Mt 17; Mc 9; Lc 9, 28-36), la gloria del amor; la de la presencia, o representación de la personalización de lo divino18. 2.4. Con ambos símbolos la vida religiosa no se queda en sí misma, en su expresión, sino que remite siempre a la realidad que está detrás, se muestra habitando en la significación, en lo que sugiere y evoca, en lo que representa y significa, y no en el número de sus miembros, ni menos aún en la cantidad de sus posesiones o en la multiplicidad de sus obras y presencias o en la variedad de sus actividades19. Los dos símbolos tienen también una especial capacidad de referencia escatológica. “Un verdadero símbolo transparenta en la cotidianidad sus raíces transcendentes. Es siempre una anticipación del más allá en las condiciones normales del más acá”20. Los símbolos “parábola e icono” sitúan a la vida religiosa en la línea de la vocación del hombre, de todo hombre, hecho “a imagen de la semejanza” de Dios, icono de Él, “en cuanto persona y en cuanto comunidad. Es colocarse en la línea del primer icono que es Jesús, la “gran Parábola”, el verdadero Símbolo del Padre. Y a la vez de la condición y vocación simbólica de la Iglesia21. Así se conjugan la perspectiva teológica de la cristología con la de la eclesiología y aun la de la antropología. En ellos se resuelve la paradoja y permanente dicotomía entre la consagración y la misión, entre el ser y el actuar. El ser, la identidad, consiste en el significar. Cuanto más claro y puro sea el significar, más se está en el ser, en la identidad propia. Se subraya así lo que todos afirman de la vida religiosa: que evangeliza más por lo que es que por lo que hace. La mejor evangelización es el testimonio de su propio vivir en coherencia con el significado del símbolo. Acentúa también el valor de la figura, de lo que se ve y percibe, de lo que se muestra y aparece, porque es ahí donde se juega la capacidad de remitir a lo invisible, de transparentar el misterio, y por lo tanto, de evangelizar. “La capacidad significativa se basa en el contraste diferencial del significante con respecto al entorno del que forma parte”22 . Y esto afecta tanto al modo de vivir –la persona-parábola y la congregación/comunidad-parábola– como al de hacer, al lugar y modo de la presencia –la obra-parábola–23. Con esta comprensión se libera de esa doble angustia y miedo que paraliza en tantas ocasiones el dinamismo de la vida religiosa: el número y la edad. En efecto, lo que importa en esta perspectiva es la capacidad de significar, y no el número, las obras, las actividades, la grandeza, el prestigio. “El paso de la razón instrumental a la razón simbólica -como motivación fundamental de nuestra identidad- nos liberará del complejo de ser pocos y cada vez menos, o de ir envejeciendo. Lo importante es ser “signos” a través de nuestro ser y hacer”24. 3. Evocaciones/significados de la parábola-icono 3.1. Evocación de la primacía y del señorío absoluto de Dios La primera evocación o referencia a la que remite la vida religiosa –y aquí esta referencia es mucho más clara y patente en toda la amplia gama de la vida monástica y contemplativa– es a Dios como el Señor único y Absoluto de la humanidad y de la historia, el único digno de ser “amado sobre todas las cosas, con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente” (cfr. VC 84-85). Este es el sentido primario de lo que se conoce como “consagración religiosa” por los votos de castidad virginal, pobreza y obediencia, que se inscriben en el camino de la iglesia toda ella en busca del Absoluto de Dios, de Jesús como único Señor. Por ella muestran que Dios es “la verdadera riqueza del corazón humano” (VC 90). Con ello, aunque sin negar su valor, relativiza todos los valores del mundo y del hombre, colocándolos y orientándolos bajo el único valor absoluto (VC 26). Esto no se explica ni se justifica sino desde una experiencia de “seducción”, de “subyugación”, de enamoramiento de ese Dios descubierto como el Amor primero, absoluto, incondicional, al que se quiere responder con una entrega plena, de vida y energías, de proyectos y planes, de afectos y creatividades, de imaginación y de cuerpo. Una entrega que es calificada con toda razón, de acuerdo con toda la tradición bíblica, patrística y espiritual, como “esponsal” (cfr. VC 3a), con lo que se acentúa la totalidad, la oblatividad y a la vez el carácter de hermosura, belleza y felicidad que comporta (VC 16.19.34). Con esta opción radical por el Dios de la Alianza, que “se casa” con la humanidad, la vida religiosa pone de relieve el valor primordial de la gratuidad, que es el amor recibido y al que se responde también en totalidad desde lo gratuito amando y sirviendo sin esperar nada a cambio. “A quien se le concede el don inestimable de seguir más de cerca al señor Jesús, resulta obvio que Él puede y debe ser amado con corazón indiviso, que se puede entregar a Él toda la vida... El ungüento precioso derramado como puro acto de amor, más allá de cualquier consideración “utilitarista”, es signo de una sobreabundancia de gratuidad tal como se manifiesta en una vida gastada en amar y servir al Señor, para dedicarse a su persona y a su cuerpo místico. De esta vida “derramada” sin escatimar nada se difunde el aroma que llena toda la casa. La casa de Dios, la iglesia, hoy como ayer está adornada y embellecida por la presencia de la vida consagrada” (VC 104). De esta manera con su propia opción de vida señalan “como meta a los demás hermanos y hermanas, fijando la mirada en la paz futura, la felicidad definitiva que está en Dios” (VC 33). Esta rendición de amor ante el Absoluto de Dios no separa al religioso del amor al hombre. Precisamente en Dios y a partir de Él, la vida religiosa contempla al hombre y “reconoce el rostro de Dios en los que sufren, en los pobres, en los desesperados, en los marginados y los oprimidos”25 y se identifica con el amor absoluto de Dios al hombre, con su proyecto de salvación, concretizando y haciendo visible esa identificación en el amor pleno e indiviso, gratuito, desinteresado, a los personas necesitadas de afecto y liberación. Así la vida religiosa se configura como una señal de la plena integración del amor a Dios y al hombre, del amor a Dios que se hace servicio al hombre (VC 5). La vida consagrada, tanto la activa como la contemplativa, “está destinada a continuar como testimonio luminoso de la unidad indisoluble del amor a Dios y al prójimo, como memoria viviente de la fecundidad, incluso humana y social, del amor a Dios” (VC 63). “La mirada fija en el rostro del Señor no atenúa en el apóstol el compromiso por el hombre: más bien lo potencia capacitándole para incidir mejor en la historia y liberarla de todo lo que la desfigura. La búsqueda de la belleza divina mueve a las personas consagradas a velar por la imagen divina deformada en los rostros de tantos hermanos y hermanas, rostros desfigurados por el hambre, rostros desilusionados por promesas políticas; rostros humillados de quien ve despreciada su propia cultura; rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada; rostros angustiados de menores; rostros de mujeres ofendidas y humilladas; rostros cansados de emigrantes que no encuentran digna acogida; rostros de ancianos con las mínimas condiciones para una vida digna. La vida consagrada muestra de este modo, con la elocuencia de las obras, que la caridad divina es fundamento y estímulo del amor gratuito y operante” (VC 75)26. Con esa “consagración total a Dios en el seguimiento de Cristo, que no tenía otro alimento que hacer la voluntad del Padre, la vida religiosa afirma existencialmente el señorío único de Dios por encima de todos los ídolos y de los poderes que pretenden enseñorearse, y de hecho lo consiguen, de este mundo, como son el tener, expresado hoy en el dinero; el placer o la satisfacción de las necesidades más elementales e instintivas que se sitúan en el nivel biológico; la autoexaltación siguiendo la propia voluntad, el propio interés, los propios proyectos de autorrealización. De esta manera y por esta su opción radical por Dios, se convierten en “indicadores de Dios”, en “profetas vigías y defensores de la trascendencia”, de la dimensión vertical, rompiendo así la unidimensionalidad del ser humano, significando a la vez “que los proyectos humanos... no son los únicos planes de la historia”27. Por ello mismo se configuran como defensores del “misterio” de la vida y del hombre28, y, por lo tanto, del sentido, orientación y la meta de la vida humana, hacia su “principio y fin”, su Alfa y Omega. Son, por lo mismo, “signos y terapias de Dios”, hacen su aportación terapéutica y liberadora a los tiempos de crisis, de olvido y de patologías que tienen su origen en ausencias teológicas. Los Institutos religiosos son fundamentalmente signos de la “trascendencia de Dios, es decir, de qué es Dios, de quién es Dios, de cuál es su plan en la historia. Son “signos escatológicos” que explican el tiempo y, a la vez, apuntan hacia adelante, más allá del tiempo, recordando que la historia de la humanidad y del cosmos es, en última instancia, una historia de salvación y de liberación permanentes que todavía aguardan la plenitud, una historia no sólo de tragedia y de culpa, sino también de perdón gratuito, de nuevos horizontes, de encarnación siempre nueva del evangelio”29. En este ámbito se sitúa también, debido a su especial sensibilidad para lo divino, a su condición de expertos en Dios, la función de detectar y poner de relieve las simientes del Verbo que se hallan presentes en la religiosidad actual, y aun en lo secular. Y a la vez la crítica y denuncia de lo ambiguo o idolátrico en las nuevas formas de religiosidad sin Dios o de idolatría de lo secular. “La tarea profético-crítica central de las Ordenes hoy en día consiste en ser testigos de Dios en un mundo de ateísmo favorable a lo religioso, en una época de religión sin Dios”30. 3.2. “Icono de Cristo transfigurado” (VC 14). En la Exhortación apostólica Vita Consecrata se ha colocado como característica primera de la vida consagrada en general el ser “icono de Cristo transfigurado”, reflejo y espejo de “el rostro radiante de Cristo”, tanto en su presencia en el monte con el Padre -que se realiza más específicamente en la vida contemplativa- como en su bajar al valle para, con la fuerza de esa transfiguración en el encuentro con Dios, afrontar la cruz que la misión salvadora de los hombres comporta (VC 14) –aspecto éste más específicamente resaltado por la vida religiosa activa–. Dentro de la riqueza del símbolo, presentado como “una visión de conjunto” de los rasgos esenciales de la vida religiosa, ofrecemos aquí aquellos aspectos que parecen más directamente expresivos y relacionados con “el rostro radiante de Cristo en el misterio de la Transfiguración” (VC 14). Como icono de Cristo transfigurado la vida religiosa evoca, en primer lugar, el “atractivo seductor del rostro de Cristo” contemplado en su condición de Hijo, Luz de luz, el más hermoso entre los hijos de los hombres (Sal 45/44, 3), el Incomparable(VC 15); el éxtasis que produce dicha contemplación, que lleva a no tener otra aspiración en la vida que construir la tienda para habitar junto a Él (Mt 17, 4). Evoca también el “deslumbramiento producido por su palabra”, el “embobamiento” ante la palabra que sale de sus labios, que lleva a sentarse a sus pies y no tener otra aspiración profunda más que “escucharle”(Mt 17, 5; Lc 10, 39), como lo expresa en tono poético la Exhortación: “¡Qué hermoso es estar contigo, dedicarnos a ti, concentrar de modo exclusivo nuestra existencia en ti!” (VC 15). Por ello la vida religiosa se configura como la vocación cristiana que “señala al Hijo de Dios hecho hombre como la meta escatológica a la que todo tiende, el resplandor ante el cual cualquier luz languidece, la infinita belleza que, sola, puede satisfacer totalmente el corazón humano” (VC 16)31. Evoca a la vez la “gloria” del rostro del Hijo que consiste fundamentalmente en el brillo de su amor por los hombres, amor que le lleva, en la obediencia al Padre, hasta el otro resplandor, el de la cruz, que comporta el amor llevado hasta el extremo. “Los ojos de los apóstoles están fijos en Jesús que piensa en la cruz (cfr. Lc 9, 43-45)... La persona consagrada... experimenta la verdad de Dios-Amor de un modo tanto más inmediato y profundo cuanto más se coloca bajo la Cruz de Cristo. Aquel que en su muerte aparece ante los ojos humanos desfigurado y sin belleza hasta el punto de mover a los presentes a cubrirse el rostro (cfr. Is 53, 2-3), precisamente en la cruz manifiesta en plenitud la belleza y el poder del amor de Dios” (VC 24). En este rostro desfigurado de Cristo la vida religiosa, como ya vimos, intuye “el misterio del rostro de todo hombre”, desfigurado por la miseria de la condición humana, pero reflejo en el fondo de la gloria de todo “hijo del hombre”, imagen de Dios. El icono de la transfiguración remite también, en la línea de lo afirmado por S. Pablo de que la contemplación del rostro glorioso de Cristo transforma al creyente “en esa misma imagen cada vez más gloriosa, como corresponde a la acción del Espíritu del Señor” (2 Cor 3, 18), a ser “testimonio de una existencia transfigurada” (VC 35), parábola de aquella a la que están llamados todos los creyentes. Son los religiosos un signo visible de las maravillas que Dios realiza en la frágil humanidad de las personas llamadas que en virtud de la acción del Espíritu se “divinizan”. “La vida consagrada es anuncio de lo que el Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu, realiza con su amor, su bondad y su belleza... Más que con palabras testimonian estas maravillas con el lenguaje elocuente de una existencia transfigurada, capaz de sorprender al mundo” (VC 20). Así la vida religiosa se muestra como un especial ámbito de belleza teológica, que transfigura el rostro de las personas, y que llega hasta lo físico, hasta transparentar en ellos los aspectos fundamentales de cualquier exigencia o experiencia estética: el brillo de los ojos, la serenidad del rostro, la armonía del ánimo, la paz del corazón, el atractivo de la perfección y de la plenitud humana (Cfr. VC 16). “La persona que por el poder del Espíritu Santo es conducida progresivamente a la plena configuración con Cristo refleja en sí misma un rayo de la luz inaccesible y en su peregrinar terreno camina hacia la Fuente inagotable de la luz. De este modo la vida consagrada es una expresión particularmente profunda de la Iglesia Esposa, la cual, conducida por el Espíritu a reproducir en sí los rasgos del Esposo, se presenta ante Él resplandeciente, sin mancha ni arruga ni nada semejante, sino santa e inmaculada (cfr. Ef 5, 27)(VC 19). Por otra parte, en la transfiguración se encuentra, junto a una expresión máxima de la comunión con el Padre que habla al Hijo en el Espíritu, la referencia, en el “nosotros” de Pedro, a la profunda e íntima comunión entre los testigos de la misma. “La experiencia de la gloria de Cristo, aunque le extasía (a Pedro) la mente y el corazón, no lo aísla, sino que, por el contrario, lo une más profundamente al nosotros de los discípulos” (VC 29). De esta forma, el icono cristológico remite a la vida religiosa como reflejo del misterio de la Iglesia, “expresión de su misma naturaleza”(VC 29). 3.3. Parábola de una humanidad nueva Por su condición de “icono de Cristo transfigurado” la vida religiosa se comprende como una parábola del “hombre nuevo que se realiza en Cristo”, una profecía de humanidad nueva32. “Los religiosos forman uno de los grupos de la humanidad que ofrece un nuevo proyecto de persona y un nuevo camino de realización humana”, una alternativa a “la cultura narcisista, egoísta, atea y materialista”33. Entre las distintas vocaciones cristianas, todas ellas llamadas a un seguimiento radical de Jesús, la vida religiosa es “memoria viviente del modo de existir y de actuar de Jesús... “imita más de cerca y hace presente continuamente en la iglesia (LG 44), por impulso del Espíritu Santo, la forma de vida que Jesús, supremo consagrado y misionero del Padre para su reino, abrazó y propuso a los discípulos que lo seguían” (cf Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20; Lc 5, 10-11; Jn 15, 16)” ( VC 22), porque asume casi se diría que a la letra “los rasgos característicos de la forma de vivir Jesús”, esa forma de vivir conocida como “apostólica” (VC 1. 16). Esta “apostolica vivendi forma” se caracteriza por llevar el amor a Jesús hasta el extremo de dedicarle y “consagrar” toda su existencia a Jesús y a su causa, que es la causa del reino de Dios (Cfr. VC 14). “La Iglesia, y digamos el mundo, tiene más que nunca necesidad de hombres y mujeres que sacrifiquen todo para seguir a Cristo según lo hicieron los apóstoles... “34, con lo que supera todo el instinto de esclavizar y de dominar a los otros, tanto en el ámbito del amor, como en el de los bienes o posesiones como en el de la actuación. Este seguimiento de la forma de vida de Jesús se expresa y concreta en los clásicos tres votos: castidad celibataria, obediencia y pobreza. Por el hecho de adoptarlos y empeñarse en vivirlos lo más adecuadamente posible a la fragilidad humana constituyen ese intento de “humanidad nueva según Cristo”, que permanece hasta la escatología, frente a la humanidad de este mundo. 3.3.1. Manifiestan y significan, en primer lugar, una persona que vive su existencia “a lo Cristo”, según las coordenadas fundamentales vividas por él tanto en su dimensión de Hijo-Enviado, totalmente disponible y orientado hacia el Padre y sus intereses35, como en la de Siervo-Solidario, que se niega a sí mismo hasta el despojo de su propio ser, pendiente siempre de la voluntad del Padre, que por amar a los hombres hasta el extremo entrega su propia vida. “Seguir al Enviado en cuanto enviado es injertarse en su disponibilidad y prolongarla a la medida del ser humano, en la obediencia a la voluntad histórica del Padre, en la pobreza de no pertenecerse a sí mismo para nada, en la gratuidad de un celibato solo comprensible como amor extremo, sin reservas personales ni discriminación de destinatarios, si no es la preferencia igualadora por los que no tienen, no saben, no pueden, no valen. Enviar es desatar una dinámica permanente que obliga al enviado a salir de sí, a no fijarse ni instalarse, a estar en el mundo sin ser del mundo, es decir, a vivir voluntariamente presente al hombre y a todo lo humano y, a la vez, voluntariamente desidentificado de todo lo no-humano36. Seguir al Siervo despojado y solidario es hacer patente “la pobreza de Jesús (que) fue un dejarlo todo para ponerse al servicio de la voluntad del Padre. Y la causa de Dios, a la que Jesús se entregó totalmente, no es diferente de la causa del hombre... desde su pobreza se supo acercar a los más pobres, hablar con ellos y como ellos. Les habló del amor de Dios y se lo hizo patente a través de su forma de actuar”37. Es continuar su camino de abertura a los pobres y a sus luchas desde la libertad de una vida pobre, sin casa, ni hogar, ni bienes, ni familia, siempre en camino. Seguir al Siervo “entregado” por amor hasta el extremo es constituirse y configurarse como “una manifestación, una epifanía de la universalidad de su (de Cristo) oblación redentora”38. 3.3.2. Manifiestan, en segundo lugar, un modo de relacionarse el hombre con Dios “a lo divino”, “a lo trinitario”, es decir, “según Cristo”. Por el voto de virginidad, del amor indiviso, radicalmente oblativo y no posesivo, se sitúan en la longitud de onda del amor trinitario, reflejando el “amor infinito, que une a las tres personas divinas en la profundidad misteriosa de la vida trinitaria” (VC 21). Con el voto de pobreza expresan “la entrega total de sí que las tres divinas personas se hacen recíprocamente” y “manifiesta(n) que Dios es la única riqueza verdadera del hombre... Viven en este mundo poniendo su seguridad en solo Dios, con la conciencia de que “solo Dios basta” , entregando todas sus energías a la causa del reino, sin buscar nada a cambio, en gratuidad de servicio desde el amor”. Con el voto de “obediencia, muestran a la humanidad pendiente como Cristo de hacer la voluntad del Padre (cfr. Jn 4, 34), de ponerse permanentemente a disposición del proyecto de salvación de los hombres imaginado e ideado por el Padre, y “manifiesta la belleza liberadora de una dependencia filial y no servil, rica de sentido de responsabilidad y animada por la confianza recíproca, que es reflejo en la historia de la amorosa corresponsabilización propia de las tres personas divinas” (VC 21). 3.3.3. Manifiestan, en tercer lugar, un modo de vivir las relaciones humanas “a lo Cristo”. a) Con su castidad celibataria, asumen el seguimiento de Jesús en su proximidad amorosa a los hombres y mujeres, a los proscritos, marginales, pecadores, a los enfermos (VC 32.36). Son como una prolongación de su humanidad y hacen presente y visible su ternura, su compasión, su amor oblativo para con los pobres y necesitados (VC 57.75-76), su respeto por cada persona y su capacidad de llegar “perfectamente hasta lo profundo de la personalidad del otro”, suscitando con su “sencillez, respeto y bondad... lo mejor en el corazón de las personas con quienes se encontraba”39. Anuncian asimismo y ponen de relieve “una nueva y más plena comunidad entre las personas desde Dios y en Dios. La virginidad se sitúa así en el centro del tremendo problema que supone en nuestro mundo las relaciones entre el sujeto y la comunidad, entre el sujeto y el otro. Supone pasar de unas relaciones de dominio y posesión, que frustran, traumatizan e infantilizan, a unas nuevas relaciones de donación que maduran a la persona. Si la realidad de desamor y egoísmo caracteriza a nuestra sociedad (opresión, injusticias... lucha por la sobrevivencia...) los religiosos no podemos evadirnos a un mundo celestial donde viviésemos en el Paraíso. Nuestra virginidad es solidaridad con los que no son amados ni pueden amar... La virginidad tiene que ser liberación del amor como deseo para llegar al amor como donación”40. En esta misma línea de la transfiguración de la humanidad en sus relaciones se acentúa el sentido del voto de castidad celibataria, que supone una relación, no ya solo entre los sexos sino también y sobre todo entre lo masculino y lo femenino, de tipo no posesivo, no de superioridad ni de dominio, lo que va más allá y es mucho más profundo y humanizante que la simple renuncia al placer sexual. Lo que está en juego en la relación sexual, si se tiene en cuenta que la manifestación primera del pecado en dicha relación es precisamente el sometimiento a la dominación de uno sobre el otro (cfr. Gen 3, 16), es precisamente ese carácter no posesivo, no dominador del hombre sobre la mujer ni de la mujer sobre el hombre, sino la relación fundamentada en la igualdad, en la complementariedad, en la reciprocidad41. b) La obediencia religiosa transfigura también las relaciones humanas en lo que tienen de esclavitud-dominio, de superioridad-inferioridad, de mandato y sumisión-ejecución. “La obediencia religiosa nos compromete a buscar sinceramente la voluntad de Dios sobre nosotros aquí y ahora... El mandato fundamental de Dios es que nos dediquemos a construir la nueva fraternidad de su reino, que hay que ir haciendo ya en la tierra. La voluntad de Dios en la Biblia se nos manifiesta siempre como convocación de la familia humana... Cumplir la voluntad de Dios ha de ser ir agrupando a los que han de formar su familia, convocar a los que están llamados a participar en el banquete del reino”42. c) La pobreza consagrada transfigura también la condición humana en cuanto que en ella se expresa la situación y condición de gracia de toda persona, la conciencia de su valor por ser persona, en cuanto que propone amar a todos y cada uno sin riqueza alguna previa, al margen y por encima de lo que tenga, haga, posea, conquiste o realice. Y en cuanto en ella se expresa la radical confianza en los hombres, de los que se sabe deudor, necesitado, para ser y edificarse como persona. Así se puede hablar de la vida religiosa como “un ensayo de humanidad no impositiva sobre la tierra”43. Constituye también un compromiso de “abandonar la relación idolátrica con las cosas que caracteriza al ser humano para vivir vueltos a Dios y a aquellos a los que Dios ama. Nuestra pobreza implica el liberarnos de cualquier relación de esclavitud con las cosas materiales, incluso con nuestro propio yo. Desde ahí dejaremos que nuestra libertad recobrada se modele en el amor. Desde la entrega total a Dios, desde la renuncia a todo, los hombres y mujeres de nuestro mundo, sus problemas y urgencias, sus alegrías y esperanzas, se nos hacen mas cercanos y más nuestros. Nada nos es extraño... En nuestra cultura actual hay una especial relación idolátrica con las cosas... Nuestro voto de pobreza tiene que significar algo más (que la simple renuncia al consumismo, a la esclavitud del tener). Incluye necesariamente la cercanía con los excluidos, los marginados y los alienados en este mundo nuestro”44. La pobreza voluntaria revela también una humanidad nueva en cuanto se sitúa en armonía con toda la creación, recuperando así y a la vez anunciando la realidad escatológica de la relación cultivadora y no explotadora de la naturaleza. Revela a los hombres la dimensión de ecología del Espíritu en su trato con la naturaleza y el cosmos, ese Espíritu que fecunda la faz de la tierra, que la incuba, que la convierte en madre, pero no la destruye, ni la deteriora, la respeta como “madre tierra”, como aportadora de vida y fecundidad para los hombres45. 3.4. Microcosmos de la comunión La “vida fraterna en comunidad”, la vida comunitaria en una rica variedad de formas concretas, constituye un rasgo característico de la vida consagrada religiosa46. 3.4.1. La significación de esta forma de vida solo es comprensible si se consideran sus motivaciones más genuinas así como las líneas básicas de sus contenidos esenciales. a) El contenido de la vida comunitaria no es evidentemente la simple vivienda en común ni tampoco el trabajo juntos. Lo esencial es el tipo de relación interpersonal que se establece, no fundada en lazos de carne o de sangre, ni en lazos afectivos, ni en los simples intereses comunes ni menos en la comunión de ideologías. Se fundamenta y origina en el ágape evangélico, que lleva a una comunión profunda de las personas apoyada exclusivamente en el compartir unas mismas sintonías en cuanto al seguimiento de Jesús y en cuanto a la acción salvífica a significar en su nombre en favor de los hombres, o lo que es lo mismo, en el “carisma” propio de cada Instituto (cfr. VC 36-37.42.51.72-73)47. b) Supone y brota, por consiguiente, de la conciencia de que el otro es un don para mí, que me ha sido dado como compañero de camino y artífice de mi propio crecimiento como persona y como cristiano48. Su ideal, por tanto, no es la “comunidad-nido” o comunidad terapéutica, donde las personas están para cuidarse, para satisfacer sus necesidades afectivas, de seguridad, de autorrealización. El objetivo motivador es el crecimiento de cada uno como persona y como creyente, como discípulo del Señor, su “perfeccionamiento” y “santidad” precisamente con el apoyo, la ayuda y el testimonio de los que con él comparten el mismo proyecto: crecer y llevar a plenitud (Cfr Ef 4, 13) la condición filial con relación al Padre y fraterna entre los miembros, así como la proyección común en el servicio salvífico a los hombres. La vida comunitaria, por lo mismo, se configura como un espacio de solidaridad, en que el otro no es un lejano, un extraño, un ajeno, sino un próximo, un cercano; cada uno pertenece al otro; cada uno necesita no solo de sí y de lo propio sino del otro y de lo suyo para su propio desarrollo y crecimiento como persona; cada uno aporta su propia y peculiar riqueza, sin esperar recompensas49. 3.4.2. Esta vida fraterna así entendida se constituye por sí misma en un “microcosmos” de la comunión a la que está llamada toda la comunidad cristiana, como icono-reflejo de la comunión Trinitaria y meta última, por lo mismo, de toda la historia, plenitud de la salvación de los hombres, de la que la Iglesia es custodia, “sacramento y germen” (LG 1) (cfr. VC 41-42.45)50. La vida fraterna evoca, en primer lugar, y quiere reflejar el misterio de la comunión trinitaria, “la hondura y la riqueza de este misterio (trinitario), configurándose como espacio humano habitado por la Trinidad, la cual derrama así en la historia los dones de la comunión que son propios de las tres Personas divinas” (VC 41). “La vida fraterna manifiesta al Padre, que quiere hacer de todos los hombres una sola familia; manifiesta al Hijo que reúne a los redimidos en la unidad, mostrando el camino con su ejemplo, su oración, sus palabras, y, sobre todo con su muerte, fuente de reconciliación para los hombres divididos y dispersos; manifiesta al Espíritu Santo como principio de unidad en la Iglesia, donde no cesa de suscitar familias espirituales y comunidades fraternas” (VC 21). En segundo lugar, “la vida fraterna, entendida como vida compartida en el amor, es signo elocuente de la comunión eclesial” (VC 42), “una parábola viva de comunión y fraternidad apostólica”51, un proyecto de encarnar en la vida concreta lo que es el ideal de toda la comunidad eclesial que se nos ha transmitido en los resúmenes de la vida de la comunidad primitiva recogidos en los Hechos (Hech 2, 42-47; 4, 32-35) (cfr. VC 41). La fe en Jesús configura una nueva familia donde los dinamismos que la constituyen y las energías que la mantienen son la Palabra de Dios transmitida en la Escritura y enseñada por los Apóstoles; la reciprocidad en el amor, estima, acogida y entrega mutua –un solo corazón y una sola alma– que procede no de los lazos de la carne y sangre, sino del Espíritu, que entraña la acogida incondicional y la oblación de sí (la ágape) en virtud del amor recibido de Dios; la vivencia entrañable de un proyecto carismático común para el servicio salvífico a los hombres; la celebración común y constante de la oración - la fracción del pan- en memoria del gesto salvador de Jesús de entregar la vida por amor a los hombres52. Por su propio ser y su propio hacer la vida religiosa es una profecía viva en acción, un signo interpelador y provocador para toda la Iglesia y con una singular eficacia en la construcción de la comunión eclesial. “Nadie queda fuera de sus fronteras aun cuando en su corazón tengan un lugar privilegiado todos los empobrecidos y marginados. Por esto esta minoría de cristianos –solamente son el 0’12 % del total– con un rostro muy plural (1423 institutos de vida consagrada de mujeres y 250 de hombres) tiene un fuerte impacto efectivo y decisivo para configurar el rostro de la Iglesia en cuanto comunión universal y para interpelar al mundo en el que las injusticias y la insolidaridad desunen y dividen y que se está convirtiendo en una especie de jaula, cada vez menor, de fieras que luchan para apropiarse de cualquier pequeño despojo y, que sin embargo, está llamado a vivir en comunión”53. Por ello, y a pesar de todas las dificultades y aun del pecado, “los religiosos... están enunciando que el proyecto unificador de la Iglesia es realizable por la gracia de Dios y la colaboración humana. Ellos animan a todas las comunidades eclesiales que intentan construirse a diferentes niveles; afirman la posibilidad de vivir unidos a todos los grupos que experimentan dificultades: a las familias, a las parejas, a los organismos pastorales, a los grupos de oración y de apostolado”54. Asimismo la vida fraterna en comunidad es transparencia “del proyecto divino de hacer de toda la humanidad la gran familia de los hijos de Dios” (VC 35)y un testimonio vivo, realizado, aunque no sea en perfección, de las “relaciones propias del reino de Dios”, unas relaciones interpersonales hechas de valoración de las personas por su ser, por su misma condición humana y la comunión de origen, por ser hijos del mismo Padre, y no por sus capacidades laborales, intelectuales, de liderazgo ni menos por su origen étnico o racial, con lo que constituyen también una apelación al mundo donde prevalecen los intereses y proyectos personales, las divisiones por afectos, intereses, razas, y aun religiones (VC 41.51.45.74). “Una comunidad fraterna y unida está llamada a ser cada vez más un elemento importante y elocuente de la contracultura del evangelio... signo profético de que es posible realizar en Cristo la fraternidad y la solidaridad” (VFC, 52)55. 3.5. Parábola de la transformación del mundo por la cultura de las bienaventuranzas La vida religiosa, como toda vocación cristiana, es una vida “secular”, está en el mundo y es para el mundo aunque no sea del mundo. La opción por la primacía de Dios y el ser icono de Cristo transfigurado le lleva ciertamente a relativizar los valores del mundo, pero no se desentiende de él56. Le sirve y contribuye a su salvación ofreciéndole un camino de transformación, el camino de las bienaventuranzas57. Las bienaventuranzas, situadas en el comienzo y como síntesis de la predicación de Jesús (cfr. Mt 5, 1-11; Lc 6, 20-23), proclaman los valores fundamentales del evangelio, su “espíritu”, su quintaesencia, “el espíritu de la familia de los hijos de Dios”58, la cultura alternativa que Jesús aporta al mundo para su salvación, cuyo resumen y síntesis es la primera bienaventuranza, la de los pobres, herederos del Reino de Dios59. La vida religiosa, al asumir como forma de vida la misma que asumió Jesús, especialmente en su opción por la libertad plena frente al poder y a la riqueza, pone como centro de su existir las bienaventuranzas, “encarna(n) la Iglesia deseosa de entregarse al radicalismo de las bienaventuranzas “ (EN 69). Con esta opción de vida ofrece una parábola de cómo el mundo puede y debe ser transformado. La vida religiosa no interviene en las estructuras políticas, sociales, económicas, en lo que se conoce como la organización de la ciudad terrena o las estructuras del mundo, que, como vimos, es la tarea específica de los laicos60, sino “en su espíritu”, en aquello que hace al mundo verdaderamente humano, tanto en su dimensión de vivencia de las circunstancias adversas en que antes o después se encuentra la vida de los humanos (pobreza, aflicción-llanto, humillación-violencia, ansias de liberación-justicia, venganza, guerra, persecución) como en aquello que lleva a la humanidad a transformar y transfigurar tales situaciones. 3.5.1. En cuanto la bienaventuranza designa el espíritu del evangelio, la vida religiosa es señal y testimonio de que “sin el espíritu de las bienaventuranzas no se puede transformar este mundo y ofrecerlo a Dios” (LG 31; VC 33). Con su opción por el seguimiento de Jesús en su voluntaria pobreza, recuerda a la Iglesia, y desde ella al mundo, a la sociedad humana, dónde está la vida auténtica del hombre, su plena felicidad y realización, y denuncia con ello la cultura asesina, inmoral, homicida, de la cultura de la riqueza, de la violencia, de la injusticia. La instauración del “espíritu de las bienaventuranzas” en la vida religiosa, con todas sus deficiencias y limitaciones, asumido como proyecto de vida en seguimiento del estilo de vida de Jesús, indica caminos y suscita “también en la sociedad humana actitudes eficaces de justicia, paz, solidaridad y perdón” (VC 27). La vida religiosa hace una opción por el ser del pobre frente al poseer de los ricos; por la no-violencia del manso frente al poder violento que procura conquistar la tierra, someterla a su dominio y no acogerla como don; por la liberación frente a la alienación de la aflicción y del llanto; por la justicia frente a la opresión y la injusticia; por la compasión y la misericordia frente a la distancia y la dureza del corazón; por el amor frente al odio; por la paz frente a la guerra; por Dios y la trascendencia frente al encierro del hombre en la pura dimensión inmanente, creatural61. Contribuye así a la transformación del mundo porque lo que lo transforma y lleva al hombre a su meta como persona no es la riqueza, ni la violencia, ni la opresión, ni la guerra, ni la venganza, ni una visión distorsionada de la realidad, sino la pobreza, la mansedumbre, la aflicción, el anhelo de justicia y liberación, la solidaridad, la misericordia, la tolerancia, la pacificación. No porque estos males o situaciones humanas sean un bien en sí, sino porque en ellas el hombre queda desnudo ante sí mismo y ellas le llevan a crecer en eso que constituye la dimensión beatificante de la persona que es su propio ser. Inclusive tiene una dimensión ecológica. “La liberación de la creación comienza por la pobreza... Cuando ésta falta, la creación se ve sometida a la vanidad del hombre. El hombre desconcierta a las naciones con la guerra, malgasta las riquezas naturales con el superconsumo... destruye la salud de generaciones venideras. Envenena el aire, el agua, la tierra”62. “La pobreza evangélica contesta enérgicamente la idolatría del dinero... Por este motivo esta voz atrae la atención de aquellos que conscientes de los limitados recursos de nuestro planeta, propugnan el respeto y la defensa de la naturaleza creada mediante la reducción del consumo, la sobriedad y una obligada moderación de los propios apetitos” (VC 90). 3.5.2. En segundo lugar, es también parábola en el otro sentido en que se puede comprender la “bienaventuranza”, en cuanto felicidad. Por cuanto las bienaventuranzas proclaman la felicidad como centro del ser del hombre, como su destinación íntima y última según el proyecto de Dios revelado por Jesús al proclamarlas. La vida religiosa, que asume y construye un proyecto de vivir los valores de las bienaventuranzas en comunidad, construye ya aquí en la tierra una miniciudad celeste, una especie de “microclima” de bienaventuranza y de felicidad que permanentemente recuerda a los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad, con la mirada limpia, los caminos de la verdadera convivencia entre los hombres, de la construcción de una ciudad terrena para todos, cuyo proyecto fuera la felicidad de todos. Y así anticipa, a la vez que muestra ya en esperanza, la ciudad celeste, patria de todos, donde ya no habrá “muerte ni luto ni llanto ni dolor, porque todo lo viejo se ha desvanecido” (Apoc 21, 4). Los religiosos se configuran como una comunión de “bienaventurados”, no porque no tengan problemas y deficiencias sino porque viven en una comunión profunda las angustias, dificultades, dolores... y no los convierten en motivo de desesperación e infelicidad sino en momento de gracia de Dios, experimentada en el sufrimiento compartido, en el perdón mutuo, en la reconciliación permanente, en los sufrimientos de la persecución por la liberación, en la resistencia frente al opresor63 La felicidad por la que opta la vida religiosa no es el vértigo, sino el éxtasis, no el placer del puro disfrute, sino el gozo y la alegría de habitar en el ser, en la comunión y en el servicio al hombre. Pone de relieve dónde está, a pesar de todas las apariencias, la verdadera desgracia: ¡ay de vosotros, los ricos, los satisfechos con sus haberes, los procuradores de aplauso, éxito y prestigio. Este espíritu, que de suyo es de antibienaventuranza, de insatisfacción profunda, de angustia existencial, de infelicidad ontológica, aun cuando muchas veces pretenda ofrecer y se quiera presentar como la felicidad, en realidad se opone a la vida plena del hombre, a su plenitud integral, a su realización, y es, de hecho, camino de perdición. NOTAS Sacerdote operario diocesano, director espiritual del Seminario de Evora (Portugal), ex-director del IVMA y de la Revista “Seminarios”. 1A lo largo del capítulo iré señalando la literatura concreta que me ha servido de base para este resumen. El lector comprobará que nos hemos servido fundamentalmente de los títulos y autores que llenan las páginas de las más selectas revistas del area geográfica señalada: Testimonio (Santiago de Chile), La Vie des communautés religieuses (Québec, Canadá), Revista eclesiastica Brasileira (Petropolis), Convergência (Rio de Janeiro), Vida religiosa (Madrid), Vita consecrata (Milán), Confer (Madrid), Vie Consacrée (Namur, Bélgica), Commentarium pro religiosis (Roma), 2Por figura histórica se entiende “el conjunto de elementos externos que configuran la visibilidad de una realidad, vistos y contemplados en su unidad interna, lo que les da sentido y unidad, lo que hace que se vuelvan significativos”, que “traducen su espíritu”, “su alma” (C. PALACIOS, O sacrificio de Isaac: uma parábola da vida religiosa, CONVERGÊNCIA 27 (1992) 518.519). 3“Se cultiva el orden y la estabilidad. La vida religiosa se centra en sí misma, en sus prácticas, en sus estructuras y observancias; se pretende primordialmente la fidelidad a las normas y la perfección y salvación individual; el servicio apostólico se concibe como medio para la perfección” (M. AZEVEDO, Dinámicas de transformaçao da vida religiosa, CONVERGÊNCIA 27 (1992) 34. 4M. J. LEDDI, Reweaving Religious Life beyond the “Liberal Model”. 1990. 5La denominación es de V. CODINA, Questôes acerca do profetismo da vida religiosa, CONVERGÊNCIA 31 (1996) 298. Una descripción más amplia y, si se quiere, dramática, de este modelo puede verse en E. VALLE, Rumo a um novo modelo de vida consagrada, CONVERGÊNCIA 29 (1994) 393-413, especialmente p. 399. 6E. Valle, a. c. 409. “Lo que está en juego no es este o aquel elemento aislado, es el proyecto de vida en su totalidad” ( C. PALACIOS, a. c. 522). 7Cfr. A. TOMAS, Los jóvenes, el futuro y los nuevos campos de misión, CONFER 35 (1996) 316. 8J. C. RIOJA, Los religiosos,”esos pobres seres ocupados”, VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 298. 9“La instrumentalidad, que en un primer momento aparece como algo positivo, termina revelándose, al menos en las proporciones en que suele darse, como un desdibujamiento de lo más singular del carisma religioso”. (Cf.A. TOMAS, a. c. 316). 10“Todas las formas de vida cristiana religiosa han nacido de la fe con que un fundador/a se han entregado a una Obra que el Espíritu de Dios les había inspirado emprender. Pero no puede confundirse nunca esta Obra, inspirada por Dios, con los medios que el Fundador o la Fundadora pusieron por obra para realizarla... La Obra es inspirada por el Espíritu. Responde a una necesidad que nunca deja de estar ligada al destino de los hombres. Más allá de la necesidad a satisfacer se mira el porvenir del hombre... Esta distinción (entre la Obra y las obras o medios) es fundamental en cualquier reflexión sobre la vida religiosa cristiana... La Obra procede de la inspiración divina. Pensar en ella es ya un don. Entregarse a ella se sitúa en el orden de la fe” (M. A. SANTANER, Où en est le problème de l´autorité dans les congregations religieuses, en LA VIE DES COMMUNAUTES RELIGIEUSES, 37 (1979) 227-229). 11J. M. ARNAIZ, La vida religiosa a la espera del Sínodo, TESTIMONIO n. 148-149 (1995) 11. 12Véase una referencia completa de términos y teólogos en el número monográfico de VIDA RELIGIOSA dedicado a “los teólogos europeos ante la vida religiosa” 60 (1986) 403-471, y especialmente el artículo de “síntesis” realizado por el P. J.Cristo Rey GARCIA DE PAREDES. Asimismo ofrece una síntesis de expresiones, recogiendo también las del ámbito americano, con su tendencia hacia una teología más concreta e histórica, G. FERNANDEZ SANZ, En comunión hacia el futuro. Reflexiones sobre la vida religiosa del futuro, VIDA RELIGIOSA 68 (1990)122-131. 13Sobre toda esta terminología, su riqueza y adecuación, véanse los excelentes números monográficos de VIDA RELIGIOSA: “Comunidad-parábola en una sociedad burguesa”: 64 (1988) 322-400 e “Iconos vivientes de Dios” 65 (1989) 164-240. 14Cfr. una síntesis de estas categorías en G. FERNÁNDEZ SANZ, a.c., trabajo en el que remite a la obra clásica de J. M. LOZANO, Vida como parábola. Reinterpretando la vida religiosa, Madrid 1986. Asimismo describen este proceso de lo conceptual a lo simbólico, entre otros, E. VALLE, Novas tendências da vida religiosa nos anos 80. Visâo desde a Conferência de Religiosos do Brasil, CONVERGÊNCIA 30 (1995) 630-639; Id. Rumo a um novo modelo... Ibid. 29 (1994) 393-413. 15R. BARTHOLO Jr, Con os olhos do coraçâo. Sobre o sentido das icones na espiritualidade crista, CONVERGÊNCIA 28 (1993) 507. Cfr. en la misma línea, G. FERNÁNDEZ SANZ, a. c. Id. ¿Con qué compararemos el reino de Dios? Reflexiones sobre la vida religiosa parabólica, VIDA RELIGIOSA 64 (1988) 376-379. 16J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, Una historia de gracia. Los mejores logros de la vida religiosa, SAL TERRAE 82 (1994) 459. Cfr. Id. El reto de la evangelización a la vida religiosa apostólica, SEMINARIOS 35 (1989)147-167, especialmente pp.161-164. 17G. FERNÁNDEZ SANZ, La vida religiosa como parábola, VIDA RELIGIOSA 68 (1990) 128.131. En los mismos términos, J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, a. c. 163. 18Cfr. R. S. BARTHOLO, Jr. a.c. p. 511. 19“En esta clave no se debería hablar tanto de “las obras” cuanto “de los signos”, “las parábolas” de los religiosos...Es más; quien siente la vocación de ser parábola, de ser narrador de la utopía del Reino, se ve defraudado, desilusionado y sin mística, cuando se descubre como una pieza más dentro de un engranaje, una organización que nada significa. Reconvertir las actividades y obras apostólicas, las instituciones, en “parábolas del Reino”, les exige a los religiosos “volver a sus orígenes carismáticos”, a aquel momento en que la educación, el servicio a los enfermos, la atención a los marginados era una parábola dentro de la sociedad” (J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, a. c. 164). 20G. FERNÁNDEZ SANZ, Los grandes núcleos de la vida consagrada, TESTIMONIO, n.138 (1993) p.24-25. 21“La vocación simbólica de la vida religiosa es, en cierta manera, una excrecencia de la vocación simbólica de la Iglesia y de la humanidad” (J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, Signos exagerados en la vocación icónica de la humanidad, VIDA RELIGIOSA 68 (1990) 83). 22P. H. KOLVENBACH, Desafíos para Europa, VIDA RELIGIOSA 80 (1996) 276. 23“Lo que debería especificar la obra propiamente religiosa es su capacidad de manifestar a Cristo” (UNIÓN DE SUPERIORES GENERALES, Les avenirs de la vie consacrée, VIE CONSACRÉE 66 (1994) 183). “La transparencia del reino de Dios a través de la vida y actividad de una Congregación o comunidad religiosa es lo que le da identidad y validez. No basta la vida y la actividad. Es necesario que ambas sean transparentes, transmisoras de mensaje, que hablen con el lenguaje y los signos que nuestros hermanos y hermanas entienden, con los símbolos que los conmueven”. (J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, Un largo amanecer. El futuro carismático de la vida consagrada, VIDA RELIGIOSA 74 (1993) 450-451). 24J. C. R. GARCÍA DE PAREDES, a.c. Ibid. 454. “La Iglesia ha de comprender, hoy más que nunca, que de nosotros, los religiosos, no debe esperar ante todo un “servicio instrumental”, sino un servicio simbólico capaz de expresar los sueños más profundos de la iglesia y de animar su acción misionera”( Id., Ibid.). Cfr. a este respecto nuestro artículo Rumbos nuevos para una pastoral vocacional renovada en SEMINARIOS 42 (1997) 143-185, especialmente pp.143-144.147-152. 25A. BOCOS, Las claves fundamentales del IX Sínodo: identidad, comunión, misión, COMMENTARIUM PRO RELIGIOSIS 76 (1995) 92-93. 26La descripción de los “rostros” remite a Santo Domingo , n. 178, que, por su parte, reproduce, aunque con menos dramatismo, la descripción que había realizado Puebla el Documento de Trabajo, n. 163. 27J. PABLO II, Discurso a las Superioras generales, 16-XI-78, L´OSSERVATORE ROMANO (esp.) 10 (1978) 569. 28“Cabe a los religiosos y religiosas ser vigilantes y defensores(as) del Misterio, profundizando su mirada y afinando su percepción para detectar las prácticas y las propuestas, seculares y religiosas, que comercian con los dioses para poder, así, con el testimonio y con la agudeza iconoclasta, destruir cualquier pretensión de identificación banal o idolátrica, y, con sutileza, persistencia y pedagogía, arrancar gran parte de la población de las redes de ese culto” (I. NEUTLING, A crise da modernidade brasileira e os desafios para a vida religiosa. Construir uma cultura da solidariedade, CONVERGÊNCIA 30 (1996) 110). 29H. SCHALÜCK, O.F.M. Herencia permanente. Nuevos retos, Reflexiones... CONFER, n. 134 (1996) 252-253. 30J. B. METZ, Zeichen der Zeit. Antwort der orden. Orden im Kirche und Gesellschaft, en Ordenskorrespondenz, 31 (1990) 418-425.418, citado en Schalück, a. c. p. 256. 31Redactado ya este trabajo nos llega la referencia del volumen de S. Galilea, titulado Fascinados por su fulgor. Para una espiritualidad de la belleza. Narcea, Madrid 1998. 32P. GARCÍA BARRIUSO, Como un cuento de hadas. Vida religiosa, perspectiva de futuro, VIDA RELIGIOSA 60 (1986) 327-331. 33J. M. ARNÁIZ, Criterios para discernimr sobre una determinada teología de la vida consagrada, TESTIMONIO n. 138 (1993) 48. “En medio de un ejército de egoístas consumidores, de ambiciosos que todo lo acaparan, de reducción de la persona a mercancía, a consumidor y objeto de placer, los religiosos, con su sobriedad, con su compartir y solidaridad... pueden ser la parábola del reino escondido, que fermenta en el mundo la vida nueva” (USG, La vida religiosa en la iglesia, don y servicio permanente, DOCUMENTATION CATHOLIQUE 89 (1992) 57 34JUAN PABLO II, Discurso a las Superioras generales, Roma 16-XI-1978, Ibid. 35La entrega apasionada al Reino, esa “total disponibilidad interior y la orientación de toda su vida hacia los intereses del Reino, que consiste en la realización de la paternidad de Dios sobre los hombres” es la que hace a Jesús “incapaz de casarse, inhábil para el matrimonio”. (F. TORRES PÉREZ, Sentido social de los votos religiosos, VIDA RELIGIOSA 72 (1992) 137-138) 36I. IGLESIAS, ¿Hacia donde va la teología de la vida religiosa? TESTIMONIO n. 138 (1993) 53. 37F. TORRES PÉREZ, a. c. 138. 38JUAN PABLO II, Discurso a las religiosas en Paris, 31-V-1980, L´OSSERVATORE ROMANO 12 (1980) 333. 39JUAN PABLO II, Ibíd. 40F. TORRES PEREZ, a. c. 138. Cfr. en la misma linea de interpretación de los votos J. B. METZ, Las órdenes religiosas. Herder, barcelona 1978, 103ss. 41Cfr J. RIGAL, Le courage de la mission, Cerf, Paris 1985, 124-125. “La relación hombre-mujer necesita una seria revisión. Hay mucha competición, explotación y lucha de fuerzas en esta relación. El machismo es un gran mal. El feminismo no es muy distinto. La salida no se dará invirtiendo los papeles ni por la confrontación, sino por la regeneración de los elementos fundamentales, de aquello que es lo específico del hombre y lo específico de la mujer. El camino de la complementariedad y de la comunión pasa por poner en común esos elementos. Y además definir, cultivar y respetar lo que es propio de cada uno”. (M. CASAGRANDE, Ecologia e insercâo, CONVERGÊNCIA, 30 (1996) 220). 42F. TORRES PÉREZ, Ibid. 138-139. El autor remite en este lugar a la obra citada de J. B. METZ sobre las órdenes religiosas y a la literatura latinoamericana, en la perspectiva de la liberación-solidaridad. 43J. PIKAZA, Una santa católica... También pobre? Religiosos pobres en una Iglesia pobre, VIDA RELIGIOSA 76 (1994) 128. “El rico ha de cuidar de su riqueza para mantenerla; el sabio de este mundo ha de ocuparse en justificar y defender sus propias razones. Solo el verdaderamente pobre a la luz del evangelio puede abrirse en gratuidad hacia los otros. No defiende nada, nada tiene que guardar para sí mismo. Por eso, en actitud de libertad puede volverse hacia los otros, ofreciendo presencia de vida en el lugar de la pobreza más intensa de la tierra” (Id. Ibíd. 129-130). 44F. TORRES PÉREZ, Ibíd. 138-139. 45“Si tenemos en cuenta que uno de los motivos teológicos fundamentales de la institución del sábado cono descanso fue el memorial de la liberación de Egipto, o sea “poner un dique al poderoso para que no sometiera a los débiles a un trabajo desmesurado”, el descanso de Dios , el otro motivo del descanso-ocio, tiene un sentido también de humanidad nueva, no dominada por el afán de explotar la tierra y el hombre. (S. CASTRO, Y Dios creó el descanso, VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 278). 46Véase el cap. II de Vita Consecrata, titulado significativamente “Signum fraternitatis”. La vida consagrada signo de comunión en la Iglesia. Poco antes de la celebración del Sínodo la Congregación para los Institutos de Vida consagrada había publicado un hermoso documento, que influyó muy positivamente en las reflexiones del Sínodo, titulado “La vida fraterna en comunidad. “Congregavit nos in unum Christi amor” (2 II-1994). Para todo este apartado es imprescindible la profunda reflexión de A. Cencini en sus obras Vida en comunidad. Reto y maravilla, Sígueme, Salamanca 1997. 47“El llamamiento evangélico en el que más se reconocen lo religiosos es la ruptura con los modos habituales de establecer relaciones entre los hombres. Los lazos de sangre o de sentimientos espontáneos lo mismo que el sistema de intereses personales, aun los legítimos, son superados por el criterio de la fe, del “por mi causa” de Jesús. (J. M. GUERRERO, La vida religiosa en una Iglesia comunión, Suplemento VIDA NUEVA, n. 2035, marzo 1996, p. VIII (publicado también en CONVERGÊNCIA n. 289 (1996) 24-39). 48Cfr. las hermosas páginas de D. Bonhöffer sobre este aspecto de la vida comunitaria en su magnífica reflexión De la vie communautaire, Delachaux et Nestlé, Neuchâtel 1968, 21-32. “Construir la comunidad “exige integrar nuestra existencia con la de otros que no hemos elegido, pero que el Señor ha puesto en nuestro camino para que sean nuestros hermanos. Esto significa que los demás miembros de la comunidad, con sus virtudes y defectos, son un don del Señor para mí...Todos han sido con-vocados por el Señor para construir la comunidad desde la diversidad, armonía y fecundidad” (J. A. GIL SOLORZANO, ¿Cómo será la comunidad del futuro? VIDA RELIGIOSA 78 (1995) 377-378). 49Cfr. para todos estos aspectos M. AZEVEDO, Los religiosos: vocación y misión. Un enfoque exigente y actual, Atenas, Madrid 1985, pp. 160-171. 50“Los religiosos... son llamados a ser en la iglesia y en el mundo, expertos en comunión, testigos y artífices de ese proyecto de comunión que se encuentra en la cima de la historia del hombre según Dios” (Religiosos y promoción humana, n. 24). 1J. M. GUERRERO, a. c. p. VIII. 52Cfr. J. RIGAL, o. c. 115-116. 53J. M. Guerrero, o. c. p. IX 54R. LEBEL, Le sens et la mission de la vie religieuse dans l´Eglise local, LA VIE DES COMMUNAUTES RELIGIEUSES, 88 (1980) 215-216) 55“La esencia de la fraternidad consiste en cuidar del hermano. Es esto lo que la comunidad religiosa pretende ser en medio de tantas multitudes de solitarios que deambulan por nuestras calles, hambrientos de amor y de justicia...El mejor testimonio profético contra las rivalidades y violencias que, en cualquier parte, desgarran la humanidad, es la comunión y la fraternidad de personas tan diferentes y, a pesar de ello, tan unidas... El desafío trinitario de la comunión que es comunión de personas resulta incrementado y ayudado desde fuera por las nuevas exigencias provenientes de la misión... Se hace indispensable centrar la esencia de la comunión en la relación de personas que se quieren y se lo demuestran y que hacen que se comuniquen mundos que se desconocen o que se mantienen a distancia o se temen mutuamente” (J. M. GUERRERO, o. c. IX). 56S. VALLEJO, Relación con el mundo y dimensión profética de la vida religiosa apostólica, VIDA RELIGIOSA 56 (1984) 216-227. 57Cfr. una exposición amplia, profunda y bien documentada en S. M. ALONSO. Las bienaventuranzas y la vida consagrada en la transformación del mundo. Publicaciones Claretianas, Madrid 1981. 58B. LAMBERT, Las bienaventuranzas y la cultura hoy, Sígueme, Salamanca 1987, p. 26 59Cfr. el capítulo referente a las bienaventuranzas como camino y contenido de la novedad de la evangelización, en SEMINARIOS 44 (1998) 165-167. 60Cfr. este aspecto en el capítulo sobre el laico nuevo evangelizador, SEMINARIOS, 44 (1998) 394-402. 61Cfr. B. Lambert, o. c. pp. 27-28. “El oro tiene un terrible poder cultural. Lo mismo hay que decir del afán de los hombres por dominar, por someter al prójimo, por imponer la injusticia y estructurar el mundo según unos estratos que impidan a las clases, a los países inferiores, acceder al desarrollo, a una vida plenamente humana” (p. 31). 62B. LAMBERT, o. c. p. 73. 3Cfr. A. CENCINI, La vida fraterna: comunión de santos y pecadores. Sígueme, Salamanca 1998, pp. 59-64.